Mistrz Eckhart – mistyczne źródła nowożytności?

Zaratustra spotyka Najszpetniejszego Człowieka, który okazuje się zabójcą Boga - a zabił go  bo nie mógł znieść boskiej litości do człowieka.

Cezary w mailu do mnie parafrazując Nietzschego

...zabić Boga to samemu nim zostać...

http://www.opoka.org.pl/biblioteka/F/FR/podgorski_nihilizm1.html

 

Mistrz Eckhart - urodzony ok. 1260 roku, o pokolenie starszy od św. Tomasza. Podobnie jak Akwinata dominikanin, filozof i teolog. Dodatkowo: mistyk. W powszechnej świadomości funkcjonuje przede wszystkim w tej ostatniej roli - zaliczany jest do przedstawicieli mistyki nadreńskiej. Pochodził z arystokratycznej rodziny. Już za życia cieszył się wśród sobie współczesnych dużym uznaniem ze względu na swoją twórczość. To uznanie sprawiło Kościołowi wielki problem kiedy się okazało, iż Eckhart pobłądził w swych poszukiwaniach teologicznych. W 1325 roku został oskarżony o herezję. Wszczęto postępowanie inkwizycyjne. Nie dożył końca procesu, jednak przed śmiercią miał odwołać wszystkie podejrzane tezy. Po jego śmierci część z nich została skazanych jako heretyckie, część jako podejrzane o herezję.

W poniższym tekście postaram się przybliżyć istotę podstawowych założeń jego rozmyślań. Celem moim jest zasugerowanie tezy, iż może filozofia nowożytna – z Kantem, Heglem i Nietzschem na czele – wyrasta w dużym stopniu z filozofii późnego średniowiecza, a w szczególności z twórczości tegoż właśnie Mistrza Eckharta. Jest zadziwiającym w jak małym stopniu oryginalni okazują się wspomniani wielcy filozofowie nowożytności w swoich podstawowych założeniach, jeśli skonfrontuje się ich twórczość z twórczością owego nadreńskiego mistyka, teologa i filozofa.

1. Teologia negatywna, czyli radykalny konstruktywizm

Zacznijmy od tego co nam bliskie – obserwacji samych siebie i innych osób. Czy poznajemy innych takimi jacy są oni w rzeczywistości? Czy nie jest raczej tak, iż doświadczamy tylko powierzchni ich podmiotowości – masek, które przybierają podczas kontaktów z nami. Zaś w rzeczywistości nie wiemy kim jest ten ktoś czający się za maską. Czyż my sami także przed innymi nie przyjmujemy masek? Cóż to by było gdybyśmy zawsze ukazywali innym nasze prawdziwe oblicze – znudzenia, zniesmaczenia, rozgniewania czy pogardy? Czy jednak sami przed sobą także nie zakładamy masek? Wmawiamy sobie, że chodzi nam w podejmowanym działaniu o szlachetne cele, a w rzeczywistości to tylko nazwy dla naszej egoistycznej woli. Taka perspektywa poznawcza w odniesieniu do siebie samego i innych byłaby bliska Eckhartowi. Ludzie zakładają maski. Człowiek tak naprawdę nie zna samego siebie – to co zna to lęk przed samym sobą.

Przejdźmy do teologii. W niej, jednym z podstawowych założeń Eckharta jest rozróżnienie pomiędzy bogiem i boskością. Bóg jest przejawem boskości, to ona jest - jakby – ważniejsza. Pod pojęciem boga rozumie Eckhart ludzkie wyobrażenia na temat boskości. Boskość przejawia się ludziom na różne sposoby. Mogą one mieć bardziej naiwną postać: wyobrażenia starca siedzącego na chmurce, w otoczeniu aniołów, świętych i Marii. Albo być bardziej wyrafinowane: stworzyciel świata, trójca święta, dobroć, sprawiedliwość, miłosierdzie. Tym co charakteryzuje boga w sposób podstawowy, odróżniając go od boskości, jest jego relacyjność – odnosi się on zawsze już do czegoś poza sobą. Np. bóg stworzyciel świata – odnosi się do świata, który stworzył, a który nie jest nim. Bóg jako dobroć czy sprawiedliwość, zakłada istoty, którym okazuje on ową dobroć i sprawiedliwość.  Istnienie boga zawsze zakłada podział, różnicę - istnieje on zawsze w relacji do czegoś co nim nie jest.

Boskość z kolei jest ukrytą naturą boga. Podstawową jej charakterystyką jest to, iż jest ona Jednym - jest wszystkim, nie ma niczego poza nią, więc nie znaduje się ona także w relacji do czegokolwiek. Bowiem nie ma niczego poza nią do czego mogłaby się odnieść. Tym samym sprzeciwia się Eckhart temu, iż dobroć, sprawiedliwość, litość czy miłosiedzie byłyby podstawowymi cechami boskości. Nie mogą nimi być, bo mówienie o boskości, że jest dobra czy litościwa zakłada, że istnieją istoty poza nią, dla których jest ona dobra i litościwa. Ujęcie boskości jako dobrej i litościwej zakłada podział na dobrego i litościowego boga oraz istoty, którym dobro i litość są okazywane.

Boskość jest więc poza dobrym, sprawiedliwym i miłosiernym bogiem. Jest ona nadosobowym wymiarem boskiej rzeczywistości. Jest niewysłowioną podstawą bytu, i nie można jej pozytywnie określić w naszym języku. Problem w tym, że ów język służy do opisu tego co skończone. Jak jednak wyrazić w nim to co nieskończone? Określając coś jako X, od razu wyklucza się możliwość iż to coś może być także nie-X-em. Jednak boskość jako Jedno, jest w każdym wypadku poza X i nie-X – jest wszystkim. Dlatego pozytywne określenia dotyczą tylko boga.

Jeszcze inaczej - boskość jako Jedno wyklucza wszelkie próby różnicowania. Jakakolwiek różnica oznacza już pęknięcie, a tym samym nie jeden element, ale przynajmniej dwa. Dlatego boskość nie  może być przedmiotem poznania – bowiem wyklucza podział na podmiot i przedmiot poznania. Nie tylko jest ona poza tym co znane, ale także tym co nieznane (a tylko wyobrażane, przypuszczane). Nie może jej zostać przypisany nawet atrybut istnienia – jest ona bowiem nicością poza bytem. W boskości nie ma podziału na stwórcę i stworzenie. Jest ona po prostu pozbawiona odniesienia do czegokolwiek. Dlatego – tak jak absolut Arystotelesa – także boskość Eckharta odnosi się tylko do siebie samej. Z tym, że u Eckharta łączy się ta myśl z radykalną teologia negatywną. Boskość jest poza wszelkimi naszymi wyobrażeniami odnośnie tego czym ona jest – jest czymś radykalnie innym. Tym samym jest ona nicością – w tym znaczeniu, że niczego pozytywnego nie możemy o niej powiedzieć. Paradoksalnie jest wszystkim i niczym jednocześnie.

Eckhart używa jednak metafor dzięki którym stara się w jakiś sposób oddać jej charakterystykę. Jest więc boskość podstawą bez podstawy, cichą pustynią, gruntem, nicością, otchłanią, głebią, spokojną ciszą, wolną ciemnością. Boskość to Jedno, które jest początkiem wszystkiego, i nie ma niczego co nie byłoby nią.

Można tutaj zauważyć podobieństwa pomiędzy rzeczą samą w sobie Kanta, a boskością – nicością Eckharta. To co je łączy to właśnie bycie poza sferą tego co doświadczane i poznawane. Ujmujemy tylko sposoby przejawania się boskości, ale nigdy ją samą. Obaj wspomniami myśliciele są idealistami. (tutaj warto zaznaczyć, iż spór idealizm – realizm nie dotyczy kwestii tego czy rzeczywistość istnieje. Ale tego na ile poznane przez nas struktury rzeczywistości odpowiadają realnym strukturom) Eckhart i Kant uważają, iż nigdy nie możemy być pewni, iż nasze wyobrażenia na temat rzeczywistości, poznanie, wiedza, idee odpowiadają temu jaka jest rzeczywistość sama w sobie. Idealiści są dużo bardziej sceptyczni niż realiści.

W przytoczonym rozróżnieniu na boskość i boga można dostrzec także zalążki reformacji. Eckhart nawołuje do pozbycia się fałszywych wobrażeń na temat boga. W jego ujęciu należy kochać boga jako nie-boga, nie-ducha, nie-osobę, czyli jako Jedno i Nicość jednocześnie. Należy odrzucić przy tym wyobrażenia o świętych, aniołach, Maryi, po to aby dotrzeć do Jedności i zjednoczyć się z nią. Ta niemożliwość pozytywnego mówienia o bogu, oraz krytyka jego dotychczasowych sposobów ujmowania, jest bardzo anty-konserwatywna. Burzy ona tradycyjny ład, a także indywidualizuje doświadczenie religijne. O bogu nie można powiedzieć nic pewnego, a to język jest przecież tym co konstytuuje naszą sferę intersubiektywności. Krytyka możliwości mówienia o bogu, to krytyka uzasadnionego zaistnienia tego pojęcia w sferze intersubiektywnej. Bóg to tylko istniejące w sferze intersubiektywnej wyobrażenie czegoś głębszego. Trzeba przekroczyć to pojęcie, a więc także sferę intersubiektywną, aby dotrzeć do Jedności. A w Jedności, jak się za chwilę okaże, boskość i dusza ludzka są tym samym.

2. Radykalizacja racjonalizmu

Zanim przejdziemy jednak do kwestii zjednoczenia boga i człowieka – omówmy rolę rozumu w nauczaniu Eckharta. Mogłoby się wydawać, iż w jego przypadku - jako mistyka - będzie można napotkać apologię uczucia, iluminacji czy stanów ekstatycznych. Nic z tych rzeczy. Jak na dominikanina przystało kluczową rolę w jego teorii pełni intelekt. Intelekt to podstawa duszy – aktywność naszego myślenia, ale nie treści myślenia. Określa on go także jako boskość, albo bożą iskierkę w duszy ludzkiej. W pewnych kwestiach pełni intelekt w myśli Eckhart nawet większą rolę aniżeli u św. Tomasz. Eckhart inaczej niż Tomasz, intelektowi Boga przyznawał prymat nad jego bytem. To także w myśleniu i intelekcie (nie woli czy miłości) człowiek w sposób podstawowy jest podobny do Boga. Eckhart jako idealista późnego średniowiecza w sporze z realistycznym Tomaszem?

Tomasz w kwestii relacji rozumu i wiary zakładał pewną formę kompromisu. Istnieje droga podczas której mogą rozum i wiara wspólnie podążać, są to tzw. przedsionki wiary. Istnieje jednak sfera wiary, która jest dla rozumu niedostępna. I tak można, zdaniem św. Tomasza, udowodnić rozumem, iż istnieje bóg jako stwórca – drogą argumentacji z konieczności istnienia pierwszej przyczyny. Oznacza to, że każdy swoim rozumem, bez pomocy wiary może do takiej prawdy dojść. Eckhart – o dziwo – okazuje się bardziej radykalnym racjonalistą niż Tomasz. Zakłada on bowiem, że nie tylko istnienie boga da się udowodnić rozumem, ale także konieczność wcielenia boga, zbawienia ludzkości, a także dogmat trójcy świętej. Dla Tomasza prawdy te były kwestią wiary.

Dlaczego ta radykalizacja racjonalizmu w kwestii możliwości udowodnienia prawd wiary jest istotna? Ano dlatego, że – paradoksalnie – zamiast wspierać objawienie i wiarę, prowadzi ona do rozluźnienia więzi pomiędzy rozumem i objawieniem historycznym. Zbawienie czy wcielenie nie mogą być faktami historycznymi, bo wtedy nie można by ich wyprowadzić z czystego rozumu. Przyjmując, że taki dowód jest możliwy nie potrzeba już świętych ksiąg ani przekazu duchownych, aby przyjąć te prawdy, ale każdy sam we własnym rozumie może je rozpoznać. Kant kilka wieków później będzie pisał w swojej „Religii w obrębie samego rozumu”, iż każdy człowiek znajduje w swoim rozumie ideę Syna Bożego, która jako religijny przykład jest dla każdego z nas prawzorem moralnego usposobienia. Każdy człowiek ów prawzór znajduje. Nie potrzeba więc wiary aby do niego dojść, a tym samym instytucji podtrzymujących ową wiarę. Radykalizacja racjonalizmu – danie rozumowi większych możliwości – prowadzi do większej indywidualizacji. Człowiek pewne idee znajduje po prostu w sobie, i nie potrzebuje zewnętrznego przewodnictwa na drodze do nich.

3. Zrównanie boga i człowieka

Boskość nie może zostać poznana. Jednak to nie poznanie boskości jest celem Eckharta, ale zjednoczenie się z nią. Jeśli boskość jest wszystkim, to także ja jestem jej częścią. Jak jednak jest możliwym aby to co skończone, niedoskonałe i czasowe połączyło się z wieczną doskonałością? W tym punkcie Eckhart przyjmuje twierdzenie, które mi na razie jawi się jako założenie ad hoc, ale on w sumie był mistykiem więc sam przeżył to o czym pisze. Mianowicie, przyjmuje twierdzenie, iż podstawa duszy nie jest stworzona przez boga, ale jest sama niestworzona i boska. Nie widze uzasadnienia dla przyjęcia tej tezy – dlaczego całość duszy nie może być postrzegana jako wtórna do boga i zostać uznana za jego stworzenie? Eckhart jednak je przyjmuje. To co Eckhart tutaj mówi to: bóg nie mieszka gdzieś poza tobą, w świątyniach, niebie, prawach rzeczywistości itd. – ale mieszka w głębi ciebie. Nadreński mistyk uważa, że dusza każdego z nas jest nierozdzielnie z boskością złączona. Ale nie w tym sensie, że komunikuje się z nią w jakiś sposób. Ale boskość „prawdziwa” i boska podstawa mojej duszy są tym samym.

Teologiczne konsekwencje tego założenia są daleko idące. Nie tylko chodzi o brak pośrednictwa osób trzecich w relacji do boskości, ale Eckhart mówi tutaj: nie ma różnicy pomiędzy boskością „samą w sobie” a twoją podstawą duszy tj. boskością, którą znajdujesz w sobie. To element niestworzoności zawarty w duszy pozwala Eckhartowi zrównać duszę ludzką i boskość. Dlatego Eckhart może powiedzieć, że bóg jest bliższy duszy ludzkiej aniżeli ona sama sobie. W pewnym sensie każdy już odnalazł boga, nosi go na dnie swojej duszy. A kiedy się z nim zjednoczy, to ... sam będzie bogiem.

Eckhart uważał, że natura Chrystusa (boska i ludzka jednocześnie) jest obecna w takiej samej postaci u każdego człowieka. Chrystus (bóg - człowiek) nie różnił się swoją naturą od reszty ludzi. Tym samym wcielenie boga okazuje się etapem na drodze do ubóstwienia człowieka. Eckhart powie, że celem praktyk mistycznych jest właśnie obudzenie Syna Bożego w moim wnętrzu. Co mi po tym, że Syn Boży narodził się kilkanaście wieków wcześniej w Betlejem, jeśli nie narodził się w moim sercu? Co z tego, że zbawienie dokonało się na krzyżu 2000 lat temu, jeśli nie dokonało się w mojej duszy? To zrównanie statusu Nazarejczyka z każdym z nas, prowadzi do wniosku, iż nie był on kimś wyjątkowym w swej naturze – był po prostu wyjątkowo oświeconym, w największym stopniu mistycznie zjednocznym z boskością. Ale to tylko różnice ilościowe, zaś jakościowo nasze natury są identyczne. Każdy z nas jest zdolny do uczynienia czegoś podobnego tj. do stania się Synem Boga.

4. Gelassenheit – radykalne wyzwolenie poprzez przekraczanie siebie

Podobnie jak wielu mistyków Eckhart nie dostrzega za bardzo zła w świecie. Znamienne jest to, że bardzo mało pisze o piekle. Twierdzi, iż żałowanie swoich grzechów jest sprzeczne z wolą boga. Bóg dopuścił danego czynu, czyli było to zgodne z jego wolą. Dlatego nie należy zamartwiać się tym co było. Wskazuje jednak na źródło grzechu – jest nim przywiązanie do tego co fałszywe – czyli do własnej partykularności, pozytywnych wyobrażeń na temat tego czym się jest. To ona nie pozwala nam otworzyć się na boga.

Drogą do połączenia z boskością jest porzucenie własnej partykularności. Bóg jako przejaw boskości musi się oddać swem nieosobowemu aspektowi i porzucić wszystko co go w jakiś pozytywny sposób określa. Świadomość, która skupia się na jakimś przedmiocie nie jest czystą świadomością. Dlatego należy oddzielić się od wszystkiego co dane w świecie zjawisk, przekroczyć tą sferę i oddać się podstawie swej duszy. Człowiek powinien osiągnąć dystans, uwolnić się od wszelkich ujęć tego czym jest. Jestem członkiem swego narodu, wyznawcą tej religii, praktykującym dany zawód, członkiem rodziny, ojcem, mężem, dzieckiem itd.. To wszystko określenia relacyjne – a więc przynależące do sfery zjawisk. Tylko wydaje mi się, ze jestem tym czymś. Ale czym jestem sam w sobie? To wszystko tylko role i maski, za którymi znajduje się Jedno – czyli Nicość. Ale nie w znaczeniu pustka – ale w znaczeniu tego co nieznane, inne. Chociaż tutaj znowu język nam robi figla, bo nieznane jest w jakieś relacji do znanego, a inne do tego co takie samo. Ostatecznie wiec jednak – paradoksalnie – Nicość i Jedno jednocześnie.

W tym celu należy transcendować wszystko to co znane, aby dotrzeć do boskości, która wymyka się wszelkim naszym pozytywnym określeniom. Gdziekolwiek znajdujemy wyobrażenia na temat tego czym jesteśmy, indywidualne pragnienia czy etyczne reguły postępowania – należy je porzucić, bo są one tylko zjawiskiem. Trzeba porzucić to co bliskie i otworzyć się na to co nieznane. W ten sposób osiąga się samopoznanie, które jest jednocześnie pozaniem Boga. Ale nie jest to poznanie zapośredniczone – nie ma podmiotu i przedmiotu poznania. Poznanie Boga to złączenie się z nim.

Drogą do otwarcia się na Boga jest stan, który Eckhart określa jako Gelassenheit. Oznacza ona wewnętrzny spokój, bycie ponad codziennymi problemami, konfliktami i stresowymi sytuacjami. To umiejętność osiągnięcia dystansu do tego co dzieje się wokół nas i bycie u siebie, a nie bycie na zewnątrz. W języku niemieckim „lassen” oznacza uwolnienie, upuszczenie, pozwolenie na odejście, danie się ponieść, puszczenie się. Chodzi o uwolnienie się o wszelkiego co trwałe – od ustalonej tożsamości, od stałego gruntu – puszczenie się w grunt bez gruntu.

Eckhart pisze, iż człowiek powinien pozwolić odejść temu co go wiąże. Proces ten określa jako dążenie do wewnętrznego ubóstwa. Często przytaczane są słowa, w jakich Eckhart charakteryzuje człowieka ubogiego: „Człowiekiem ubogim jest ten kto nie chce niczego, nie wie niczego, i nie ma niczego.”

Jest to bardzo interesująca myśl, która pokazuje jak bardzo radykalnie myśli Eckhart o procesie wyzwolenia. Człowiek powinien stać się pustym naczyniem, w którym może działać bóg. Ale jednocześnie nie powinien chcieć stać się takim pustym naczyniem. Paradoksalne? Wydaje się, ze zgodne z Eckharta założeniami. Człowiek nie powinien niczego chcieć. Czyli nie powienien także chcieć tego aby chcieć tego co bóg od niego chce. Nie powinien chcieć stać się pustym naczyniem dla boga. Aby stać się naprawdę ubogim trzeba się uwolnić także od chcenia bycia ubogim. Ten który się uwolnił – oddzielił – nie chce tego czego bóg chce, ale chce niczego. Bóg sam utworzy sobie mieszkanie w człowieku. Dlatego też Eckhart będzie pisał, iż prosi boga by uwolnił go od boga.

Widzimy tutaj jak sposób myślenia o boskości jako Jednym, przechodzi na sposób myślenia o człowieku jako pozbawionym wszelkich wewnetrznych podziałów i sprzeczności. Człowiek także u swej podstawy jest jednym – jest w zgodzie z tym czym jest, robi to co chce, nie ma w nim konfliktu. Gdy działa, to rzeczy po prostu się wydarzają, bez wymogu „dlaczego?”

Ubogi to ten, który nic nie posiada – nawet samego siebie, to ten który uwolnił się od swojej istoty. Należy porzucić cele i nadzieje na dobrobyt w tym świecie i następnym, wyobrażenia na temat tego co jest dobre i złe. Kto pragnie pełnić wolę boga, chce boga czy wieczności, nie jest dostatecznie ubogi. Prawdziwie biedna dusza jest tak biedna, że nie wie nic o tym, ze bóg w niej działa. Dlatego trzeba nie tylko od rzeczy zewnętrznych i od siebie się uwolnić, ale także od samego boga. Dzięki temu będzie się żyło bez „dlaczego?”.

Tak się realizuje droga wyzwolenia w idealizmie, w którym wolność uzyskujemy poprzez stanie się częścią większej całości, która jest nicością. Skojarzenia z Heglem, a także Schellinigeim czy Schopenhauerem jak najbardziej są w tym punkcie uzasadnione – nie tylko rozpłynięcie partykularności, ale także rozum jako władza uzyskiwania samoświadomości poprzez negację tego co zastane.

5. Antyrelacyjność raz jeszcze

Tradycyjnie osobę boga wiąże się z pojęciami tego co dobre – z miłosierdziem, miłością i sprawiedliwością. Dla Eckharta to nie te cnoty są podstawowe, ale coś co znajduje się poza nimi – bycie u siebie, samotność, samodzielność, oddzielenie. Miłość, sprawiedliwość czy litość nie mogą być cnotami najwyższymi, bo odnoszą zawsze do kogoś innego, dla kogo jest się sprawiedliwym, litościwym albo kogo się kocha. Cnotą nie jest też pokora, bowiem w niej występuje zależność od tego wobec czego jest się pokornym. Oddzielony nie modli się także, bo to by znaczyło, że pożąda czegoś co jest poza nim. Oddzielony uwolnił się – jak widzieliśmy to już wcześniej – nawet od siebie i od swego boga.

Wszystkie te określenia umieszczają podmiot w relacji do czegoś innego, a tego w sposób radykalny chce Eckhart uniknąć. Widzimy tutaj, ze Eckhartowi nie chodzi o – powszechnie przyjmowany obraz mistyka jako umartwiającego się ascety, którym łatwo manipulować. Cnotą jest bycie u siebie – oddzielenie, które jest zawieszone na Nicości i Pustce.

6. Aboslut czy hipoteza?

To poszukiwanie czegoś co nie było by już w relacji można rozumieć jako poszukiwanie czegoś absolutnego. Chodzi o coś co nie jest już zależne, uwarunkowane – czyli o to co nieuwarunkowane. W ten sposób znajduje się to co ma wartość samo w sobie, a nie ze względu na coś innego. Znajduje się podstawę, która nie wymaga już „dlaczego?”. Osiągniecie stanu radykalnej immanencji – braku istnienia czegoś poza – jest równoznaczne więc z życiem bez celu. Dziwaczna myśl, ale na gruncie założeń Eckharta spójna. Absolut w tym stanie rozkoszuje się sobą, tworzy sam z siebie potwierdzając w ten sposób siebie. Osiągając ów stan, człowiek staje się celem samym w sobie. Ale nie jako ten konkretny człowiek, ale jako intelekt.

Chociaż to przekraczenie partykularności może być rozumiane jako poszukiwanie absolutu, to można na to spojrzeć z innej perspektywy. Co ostatecznie możemy powiedzieć o tym absolucie? – nic, kompletnie nic. Nie poznajemy go, nie chcemy go, nie kochamy go, nie możemy się do niego odnieść w jakikolwiek sposób.  Ostatecznie wydaje się, iż celem jest zaakceptowanie samego procesu ciągłego wykraczania poza. Aby dotrzeć do takiego absolutu, który jest Nicością, ciągle przekraczamy to co znane – jasne i wyraźne. Co wiąże się zawsze z otwartością na to co inne, czyli działaniami ryzykowanymi opartymi na niepewności. 

Czy Eckhartowi piszącemu o Jedności i Nicości udało się pogodzić paradygmat absolutności i hipotezy? Tą paradoksalną myśl dobrze oddaje jego absolut rozumiany jako grunt bez gruntu - absolut, które nie jest absolutny?

Twierdze jednak, iż w przypadku myśli Eckharta mamy do czynienia z powtórzeniem schematu falsyfikacjonizmu egzystencjalnego, o którym pisałem w tekście „Absolut czy hipoteza?”. W punkcie wyjścia mamy dużą niepewność i sceptycyzm – patrz: radykalny konstruktywizm Eckharta. Nie wiemy czym jest rzeczywistość sama w sobie, nie docieramy do niej – nie mamy stałego punktu wyjścia. Aby jednak uzyskać wyzwolenie – które w tym ułożeniu jest mega trudne (nie jest łatwe osiągniecie Nicości-Jedni, hipoteza nigdy nie może zostać potwierdzona), partykularność musi się rozpłynąć w tym co ogólne. Negacja partykularności przypomina stawianie śmiałych hipotez, które trzeba poddać ostrym próbom. Ostatecznie wszystko aby dotrzeć do... U Eckharta jest to Nicość, u Poppera mamy za to tylko / aż hipotezy, które okazały „hart”.

7. Podsumowanie

Powyższy tekst miał na celu wykazanie, jak wiele pomysłów powszechnie uważanych za nowożytne wynalazki, jest obecnych w myśli przedstawieciela późnego średniowiecza (a z pewnością nie tylko u tego jednego). W końcówce pragnę postawić pytanie, o to czy nie ulegamy zbyt łatwym, upraszczającym obrazom historii rozwoju idei? Mroczne i kolektywne średniowiecze oraz jasna, wyraźna i indywidualistyczna filozofia nowożytna? Który, z tych okresów, w kontekście sugestii powyższego tekstu, jest bardziej jasny i wyraźny, a który mistyczny i mroczny? Który indywidualistyczny, a który dąży do rozpłynięcia się indywidualności w tym co ogólne? Czy da się tutaj postawić wyraźną granicę? Czy rzeczywistość historyczna nie jest jednak bardziej płynna i wielowymiarowa aniżeli chcielibyśmy przyznać?

Sol Invictus: See how we fall

Polecam utwór Sol Invictus. Trochę koresponduje z moim ostatnim tekstem o absolucie i hipotezie. Poniżej dołączam tekst:

The eternal hopelessness of being
Forever looking but never seeing
You think you have it, but then it's gone
We are dying the day we're born

See how we fall

These days, these dreams--what joy they bring
Beyond good and evil, such sweet things
To each--to all--there comes the cost
Even those that win find they have lost

See how we fall

We who become and overcome
We who swim amongst the drowned
We who fall and fall forever
And never, never hit the ground

See how we fall

Oh, you spilt a million words
About honor; about sin
Then slowly realizing
That they don't mean a thing

Absolut czy hipoteza?

0. Wprowadzenie do wprowadzenia.

Cnotą jest oszczędność, ale cnotą jest także hojność. Czy można być jednocześnie oszczędnym i hojnym? Owszem – są sytuacje, w których to możliwe. Ale czy jednak zawsze można uczynić zadość obu wymogom?

Rzeczywistość jawi się nam, w większym lub mniejszym stopniu, jako sfera antagonistycznych wartości, które czasami ciężko ze sobą uzgodnić. Poświęcenie się na rzecz jednych, zmniejsza nasz stopień poświecenia dla innych. Nie twierdzę, że istnieje w sferze wartości tylko antogonizm i konflikt, ale nie jest owa sfera ostatecznie spójna wewnętrznie. Powiedziałbym, iż jest ona raczej hierarchią zdecentralizowaną (o kilku centrach). Czy znajdując się w sytuacji antagonizmu, trzeba zrezygnować z jednej wartości na rzecz drugiej?

Można próbować obie pogodzić – doprowadzić do ich syntezy. Może owe sprzeczności jakie dostrzegamy pomiędzy różnymi siłami i dążeniami w naszym życiu, wynikają z naszych chwilowych braków – w poznaniu, woli, sile charakteru, środkach jakimi dysponujemy. W rzeczywistości jednak ich pogodzenie jest możliwe. Trzeba po prostu zachować zdrowy umiar w ujmowaniu każdej z wartości – obie strony muszą pójść na kompromis i nastąpi zgoda.

Czy jednak zawsze synteza jest możliwa? Co kiedy antagonizm dotyczy wartości, które wymagają od siebie całkowitego uznania? Czy dla Antygony istniała synteza? Co jeśli niemożność pogodzenia owych wartości nie wynika z niedoskonałości naszego poznania, braku środków jakimi dysponujemy itd. ale jest immanetną cechą rzeczywistości, w której żyjemy? Wtedy ów antagonizm wartości nie jest tylko pozorem, ale cechą rzeczywistości takiej jaka ona jest sama w sobie. Wtedy wiara w znalezienie złotego środka jest utopią, i żadne pogodzenie nie jest możliwe. W takiej sytuacji – albo się zdecydujemy na jedną z opcji, albo będziemy musieli się nauczyć żyć w rozdwojeniu. Drugie rozwiązanie oznacza – jak pisał Leszek Kołakowski – bycie niekonsekwentnym, tj. nie dokonanie raz na zawsze ustalonego wyboru pomiędzy wartościami, które się wykluczają. Niekonsekwencja jest odpowiedzią na świat, w którym nie można pogodzić antagonistycznych wartości, a jednocześnie nie chce się z którejkolwiek zrezygnować.

1. Wprowadzenie.

Kant w „Krytyce czystego rozumu” pisze, iż nasz rozum starając się uzyskać poznanie w sferze wychodzącej poza doświadczenie, z konieczności wikła się w sprzeczności. Jest tak, bowiem brakuje mu miary w postaci doświadczenia w tym obszarze, i nie jest w stanie uzgodnić ze sobą dwóch przeciwstawnych dążeń, które w nim tkwią. Z jednej strony dla każdego twierdzenia zapytuje on o podstawy jego przyjęcia. W ten sposób może w nieskończoność zapytywać o warunki tego co istnieje. Z drugiej strony potrzebuje podstawy, od której może zacząć, aby ostatecznie cokolwiek twierdzić. Dlatego nieskończony ciąg warunków musi zostać urwany poprzez ustanowienie fundamentu. Z jednej strony istnieje potrzeba początku, czegoś trwałego, z drugiej zawsze można zapytać o to dlaczego akurat taki fundament przyjąć, a nie inny. Albo trwała podstawa, albo nieskończona niepewność. Kant jak wiemy nie absolutyzuje żadnej ze stron, i stara się je pogodzić.

W poniższym tekście także pragnę przyjżeć się napięciu pomiędzy dwoma stanowiskami i zapytać o możliwości ich pogodzenia. Nie będzie to w tak pięknym i analitycznym stylu w jakim czynił to Kant. Także temat będzie mniej podniosły – nie będzie chodziło o obronę racjonalności i wolności podmiotów ludzkich, ale o naszą współczesną sytuację egzystencjalną.

Plan mój jest następujący. W pierwszym kroku – tezie – przedstawię w jaki sposób rozumiem pojęcie absolutu oraz jak było ono rozumiane w tradycji filozoficznej. Oraz podziele się moimi mniemaniami na temat tego w jaki sposób pojęcie to funkcjonuje we współczesnej kulturze. Na drugim etapie – antytezie – omówię pojęcie hipotezy. Głównie odniosę się do koncepcji falsyfikacjonizmu Poppera. Oraz postaram się pokazać w jaki sposób myślenie charakterystyczne dla falsyfikacjonizmu, przniknęło do myślenia potocznego i stało się naturalnym paradygmatem przyjmowanym przez większość ludzi dzisiaj (to oczywiście moje mniemanie tylko, ale postaram się je uargumentować). W trzecim zapytam o możliwości pogodzenia tak przedstawionych stanowisk.

Wiem, że części z was mogą się wydać mocno naciągane zabiegi przenoszenia pojęć i mechanizmów z filozofii nauki, na codzienność naszego życia. Już tutaj pragnę jednak zaznaczyć, iż zapożyczenia teoretyczne z sfery nauki służą tylko do dostarczenia zaplecza pojęciowego, i bardziej precyzyjnego omówienia pojęć absolutu i hipotezy. Na przykładzie tego jak np. Popper zwalcza pozytywizm i jak opisuje warunki konfirmacji hipotez, w bardziej czystej postaci można przedstawić mechanizmy według, których dziś funkcjonujemy. I tylko taka jest rola owego zaplecza pojęciowego. Nawet jeżeli będę w tekście krytykował falsyfikacjonizm egzystencjalny, to nijak wyniki takich prób – moim zdaniem – mają się do falsyfikacjonizmu naukowego. Chodzi mi o sferę naszego życia, tego jak widzimy rzeczywistość, a nie paradygmaty naukowe.

2. TEZA

2.1. Absolut: teoria.

W bardzo dawnych czasach (jeszcze przed Kantem) ludzie posługiwali się chętnie i często pojęciem absolutu. Owszem można się kłócić, czy odbywało się to tylko do Kanta, czy aż do Nietzschego, czy jeszcze do Heideggera czy aż do Derridy. Mniejsza z tym. Co to pojęcie oznacza? Absolut jest ostateczną podstawą rzeczywistości. Jest on przyczyna wszystkiego, która sama nie wymaga już przyczyny. To podstawowy warunek wszystkiego co nas otacza i się wydarza (więc także nas samych), który sam jest nieuwarunkowany. Dwie główne kwestie charakteryzowały ów absolut w relacji do podmiotu ludzkiego. Pierwsza – podmiot jest pewny tego, że absolut jest tym czym jest (niemożliwość, a nawet niekonieczność zapytywania o jego podstawy). Druga – świadomość bycia zależnym od absolutu - w poznaniu oznacza to bierność podmiotu podczas przyjmowania doświadczenia źródłowego (np. objawienia, intuicji).

Obie cechy można dobrze zaobserwować w metafizyce przedkantowskiej, zwanej też tradycyjnym (nie krytycznym jeszcze) racjonalizmem. W jej ramach pojęcie absolutu było bardzo istotne, i wiązało się z użyciem zasady racji dostatecznej. Zgodnie z nią, każde przekonanie powinno mieć swoją rację, tj. być dostatecznie uzasadnione. Z powodu tego, iż nie jest możliwym przeprowadzenie nieskończonego ciągu uzasadnień, należało przyjąć jakieś niewzruszone zasady pierwotne w sposób dogmatyczny tj. bez uzasadnień (bo uzasadnienie znowu wymagałby uzasadnień itd.). Czyniono to poprzez odwołanie do intuicji, oczywistości, boskiego objawienia, doświadczenie empirycznego – jakiegoś źródła, w które nie można było już wątpić. Prócz niewzruszonej pewności przy przyjmowaniu podstawowych zasad, charakteryzuje ów paradygmat bierny stosunek podmiotu podczas przyjmowania owych podstawowych zasad. To nie aktywność podmiotu je konstruuje, ale podmiot odbiera coś co jest poza nim, co jawi mu się jako początek, o którego podstawy nie jest zdolny zapytywać, ale też nie musi tego czynić - bo ów początek jest samooczywisty.

Ów system oparty na pewności i bierności, zostanie przekroczony przez  Kanta i innych po nim (co bardzo łatwo pokazać na przykładzie myśli Poppera). O tym za chwilę.

2. 2. Absolut: współczesność.

Nie jest  tak, że dziś w ogóle się pojęciem absolutu nie posługujemy, ale czynimy to zdecydowanie mniej chętnie i mniej często. Jak wygląda panorama współczesnego funkcjonowania pojęcia absolutności w publicznym dyskursie?

a) powszechnie jest ono negatywnie odbierane. Straszy się nim, nasuwając skojarzenia z autorytaryzmem, z uzurpowaniem sobie uprzywilejowanej pozycji narzucania innym swojej wizji rzeczywistości. Ileż zbrodni dokonano w imię takich pseudo-aboslutów: boga, rozumu, historii, narodu? Ale wskazuje się także na współczesne zjawiska - łączy się go z pojęciem fundamentalizmu religijnego (w wersji islamskiej i chrześcijańskiej (patrz: Brevik)), który od razu nasuwa skojarzenia z terroryzmem. Takiemu podejściu przeciwstawia się ideę indywidualizmu, tolerancji i multikulturalizmu. Człowiek jest tylko człowiekiem i powinien przyjmować dla swojego poznania i działania swoją tj. ludzką, a nie boską miarę. Kim jesteś aby mi mówić co jest naprawdę dla mnie dobre? Jesteśmy różni i to nas łączy. Każdy ma swoją prawdę i to jest piękne. Indywidualizm współczesny wydaje się, iż zna tylko jeden absolut – jednostkę (czyli tak naprawdę mamy wiele absolutów – masę absolutów:). (Żebym w tym punkcie został dobrze zrozumiany. Powyżej przedstawiłem zwulgaryzowaną koncepcję indywidualizmu – jestem tego świadomy. Nie jest moim zamiarem krytyka indywidualizmu czy broń boże multikulturalizmu. Szczególnie ten ostatnie jest mi bliski. Chce wskazać w tym tekście na pewien problem jaki niesie ze sobą indywidualizm, wskazać na jego źródła i drogi do zmiany.)

b) w pewnych kręgach pojęcie absolutu jednak nadal funkcjonuje. Skojarzenia z religią w przypadku tego pojęcia są intuicyjnie poprawne. W kościołach mówi nam się jeszcze o niewzruszonej podstawie rzeczywistości – o Bogu. Ale czy ktoś bierze to jeszcze na poważnie? Przecież wiadomo, że warunki naszej egzystencji zależą od wysokości produktu krajowego brutto, skali bezrobocia  wzrostu cen ropy na światowych rynkach oraz coraz bardziej kapryśnej przyrody. Prócz kościołów są jeszcze niektóre kierunki na uczelniach wyższych – uczy się o absolucie na zajęciach z historii filozofii.

c) dla innych – nie tylko religijnych osób czy studentów filozofii - pojęcie to wiąże się z pewną tęsknotą za czasami kiedy istniały jeszcze wielkie narracje, w które można się było wpisać. Czyniły one z rzeczywistości - obecnie jawiącej się jako chaotyczne i płynne zbiorowisko rzeczy – harmonijny kosmos. W nim każdy miał z góry wyznaczoną rolę, i nikt nie musiał się męczyć z tym nieszczęsnym darem wolności jakim nas dzisiejsze neoliberalne demokracje szczodrze obdarzają.

3. ANTYTEZA.

3.1. Hipoteza: teoria.

Wspomnianą zmianę w sposobie filozofowania, zapoczątkowaną przez metodę krytyczną Kanta, dobrze można wyeksponować na przykładzie falsyfikacjonizmu Carla Poppera. Słowem klucz, opozycyjnym jednocześnie w stosunku do wspomianego już absolutu jest – hipoteza. Już Kant mówił o całej swojej filozofii transcendentalnej, iż jest to tylko propozycja – hipoteza. Oznacza to, że nie rościł on sobie prawa do absolutności swojej wizji rzeczywistości.

Zmianę wspomnianych paradygmatów (jednego opartego na absolucie, drugiego na hipotezie) dobrze można pokazać na przykładzie poczynań Poppera. W swoich czasach walczył on z określoną postacią filozofii, która odnosiła się do absolutu – z pozytywizmem. Pozytywiści zakładali – podobnie jak dogmatyczni racjonaliści – iż musi istnieć jakaś niewzruszona podstawa dla naszej wiedzy. Znajdowali ją w obserwowanych faktach. Krytykując jałowe spekulacje, które nie znajdują potwierdzenia w doświadczeniu, głosili oni kryterium weryfikacji zgodnie, z którym myśl sensowna musi znajdować potwierdzenie w faktach. Popper się im sprzeciwił krytykując absolutność ich absolutu tj. faktów. Nie ma czystych faktów, bowiem nasze obserwacje są zawsze już zapośredniczone przez teorię, którą dysponujemy – ta zależy od naszego języka, kultury, historii, wcześniejszych doświadczeń. Upraszczając: dwie osoby mogą obserwować np. ten sam czyn – dla jednej będzie on chamski, dla drugiej odważny. W ten sposób Popper ujawnił ukryty dogmatyzm tkwiący w założeniach pozytywistów – przyjmowali oni swoje kryterium weryfikacji bez podawania dla niego uzasadnień.

Skoro więc we wzór skrytykowanego myślenia dogmatycznego tj. opartego o absolut, wpisuje się zarówno idealizm odwołujący się do intuicji czy boskiego objawienia oraz empiryzm odwołujący się do doświadczenia, to co takiego nam pozostaje? Tylko sceptycyzm i anything goes? Istnieje trzecia droga – prawda jako hipoteza. Brzmi dziwacznie. Ale właściwie to główna różnica dotyczy dwóch punktów:

a) niepewność. Zmienia się stosunek podmiotów do przyjmowanych twierdzeń. Nie traktuje się tutaj hipotez jak twierdzeń absolutnych tj. takich, które darzymy całkowitą pewnością, i które w przyszłości nie będą mogły zostać zmienione. W punkcie wyjścia nie musze wychodzić od tego co pewne, dowiedzione, absolutne, ale mogę od czegoś niepewnego i nieuzasadnionego. Czym mam się kierować w wyborze tego początku? Tymi samymi metodami co kiedyś – intuicja, oczywistość, objawienie, doświadczenie. Ale inny jest mój stosunek do tego co przyjmuję – pewny grunt zostaje zastąpiony przez niepewność. I taki niepewny status tego początku nie jest czymś negatywnym na tym etapie. Metafizycy czy pozytywiści byli pewni całości swoich systemów, bo byli pewni ich podstaw. Zaś teraz stawiając hipotezę nie wiem czy jest on prawdziwa. Dlaczego więc ją utrzymywać?

b) aktywność podmiotu. Niektóre hipotezy należy utrzymywać, bowiem „okazują one hart” (sformułowanie Poppera). Tym co kluczowe w tym podejściu to zmiana sposobu potwierdzania przyjmowanych twierdzeń. Potwierdzenie bezpośrednie zostaje zastąpione przez konfirmację (jest ona pośrednim potwierdzeniem. Zaraz wyjaśnię). W swoim falsyfikacjonizmie Popper głosił, iż żadne doświadczenie nie jest w stanie potwierdzić prawdziwości teorii (to właśnie przyjmowali pozytywiści – im więcej białych łabędzi zaobserwuje tym bardziej prawdziwa teza głosząca, iż wszystkie łabędzie są białe). Nie jest to możliwe, bowiem na podstawie skończonej ilości obserwacji (zaobserwowaliśmy 10 milinów łabędzi, ale nie możemy jeszcze wygłosić twierdzenia, iż WSZYSTKIE łabędzie ZAWSZE są białe. Może za 10 lat powstanie mutacja czarnych łabędzi, albo już taka jest np. na Papui-Nowej Gwinei). Chociaż doświadczenie, zdaniem Poppera, nie może potwierdzić ostatecznie hipotezy, to może hipotezę obalić (jeśli zaobserwuje kiedyś czarnego łabędzia to cała teza o tym, że łabędzie są białe, weźmie w łeb). Nie jest więc tak, że każdą hipotezę należy utrzymywać – te sfalsyfikowane należy odrzucić. No dobrze, ale ostatecznie nadal nie mamy pewności, że ta której do tej pory nie udało się sfalsyfikować, jutro czy za rok sfalsyfikowana nie zostanie. Racja. Popper krytykuje możliwość bezpośredniego potwierdzania hipotez, ale nie jest tak, że w ogóle hipotezy nie można uprawdopodobnić. W filozofii krytycznej uprawdopodobnienie hipotezy dokonuje się poprzez negatywny wynik negacji hipotezy. Brzmi skomplikowanie. Popper nazywał ten proces konfirmacją. Jak potwierdzali swoje twierdzenia pozytywiści? Zbierali całą masę obserwacji, które zgadzały się z ich twierdzeniem. Popper proponuje inne rozwiązanie. Zamiast szukać przykładów potwierdzających twierdzenie, należy przeciwnie – otworzyć hipotezę na wszelką krytykę, samemu wskazać jej słabe punkty, rzucić ją w ogień prób. Dopiero taka hipoteza, która nie zostanie podważona przez trudne i liczne próby będzie mogła zostać uznana za hipotezę, która okazała hart. Co oznacza właśnie jej konfirmację tj. pośrednie potwierdzenie.

Jest więc tak, iż w podejściu absolutystycznym najpierw szuka się czegoś pewnego, i na bazie tego wyprowadza się resztę systemu – twierdzenia odnoszące się do konkretnych faktów, konkretnych działań. W przypadku metody krytycznej początek nie jest tak restrykcyjny – można dać się ponieść nawet swojej wyobraźni. Jednakże postawienie hipotezy to dopiero początek. Zaś trud i walka dopiero przed nami.

3.2. Hipoteza: współczesność.

Na paradygmat przyjmujący hipotezy składają się więc dwie główne idee. Pierwsza: niepewność - brak potrzeby pewnego fundamentu i oparcie na niepewnej hipotezie. Dwa: aktywność podmiotu, który musi przeprowadzić ciężkie i długotrwałe próby mające na celu sprawdzenie poprawności hipotezy. Pragnę się przyjrzeć w jaki sposób oba te elementy funkcjonują dziś w sferze społecznej i jak kształtują egzystencję każdego z nas.

a) brak trwałości.

Wszyscy zdajemy sobie sprawę, że żyjemy w systemie liberalnym. Obecnie dominujący dyskurs głosi: my ci nie powiemy czym jest dobro samo w sobie, czemu masz poświęcić swoje życie. Do niczego nie będziemy cię zmuszać. Nie jesteśmy absolutystami, nie uzurpujemy sobie prawa do decydowania co jest dobre dla wszystkich. Za to dajemy ci dużo możliwości wyboru: możesz zmienić miejsce zamieszkania, zawód, partnera, tożsamość, religię, markę noszonych spodni, ulubiony zespół muzyczny. Nie potwierdzimy ani nie obalimy twoich przypuszczeń odnośnie tego co jest dobre i słuszne. Możesz ryzykować i eksperymentować, my cię nie potępimy, ale robisz to na własną odpowiedzialność. Każdy zbawia się na swoją modłę.

Ten proces z pewnością niesie ze sobą dużo pozytywnego – pozwala wyzwolić się ze skostniałych form egzystencji, oraz stwarza możliwości samorealizacji. Emancypacja oraz samodzielność to z pewnością wartościowe strony postępującej liberalizacji. Powoli jednak dostrzega się w Polsce negatywne skutki tego procesu postępującej indywidualizacji. O samotności w tłumie, braku trwałej podstawy w życiu, płynności tego co nas otacza, braku trwałych zobowiązań, braku silnych relacji z innymi, kryzysie wspólnotowości, czy też sfery publicznej, o kosumpcjonizmie, braku mocnej tożsamości, braku autorytetów w naszym życiu – dużo pisali m.in. Anthony Giddens i Zygmunt Bauman. Urlich Beck pisze o procesie indywidualizacji (odróżnia go od indywidualizmu), który na poziomie instytucjonalnym konstytuuje każdego z nas jako indywiduum odpowiedzialne bezpośrednio przez państwem. Jak kiedyś państwu służyło czynienie z obywateli np. wyznawców jednej religii, czy członków danego narodu, tak dziś państwu służy konstytuowanie obywateli jako indywiduów – które dbają o swoje indywidualne potrzeby i są odpowiedzialne bezpośrednio przed państwem. Państwo liberalne nie potrzebuje już wiary religijnej czy narodowej – potrzebuje wolnych jednostek. To co istotne w tym procesie to brak zapośredniczenia relacji jednostka – państwo przez różne grupy społeczne – rodzinę, wspólnotę etniczną, kościół. Czyli te instytucje, które kiedyś uchodziły za źródła autorytaryzmu.

Tych negatywnych skutków związanych z niepewnością paradygmatu hipotezy jesteśmy w dużym stopniu świadomi. Jednak w niemieckim społeczeństwie, które już od dłuższego czasu przchodzi przez procesy niedawno zapoczątkowane w Polsce, istnieje większa świadomość owych negatywnych skutków. Pragnę tutaj zwrócić uwage na te związane z drugim elementem owego paradygmatu tj. wymogu bycia aktywnym, sprawdzania hipotez (w sferze egzystenacjalnej będzie to sprawdzanie siebie). Ta sfera rozważań nie jest jeszcze aż tak popularna w Polsce.

b) okazanie hartu.

Dużo w Niemczech pisze się o skutkach dążenia do optymalizacji siebie, perfekcjonizmie oraz o społeczeństwie wydajności (Leistungsgesellschaft). Odpowiedzi na pytanie co kryje się za tymi pojęciami, udziele na przykładzie stosunku do wykonywanego zawodu.

Zawód to powołanie. Badania naukowe dowodzą, że ludzie lepiej zarabiający, czy pracujący w „dobrym” zawodzie, pytani o to kim są, zazwyczaj określają się poprzez wykonywany zawód, to on jest podstawą ich tożsamości. Zaś gorzej zarabiający i wykonywujący gorsze zawody podają inne wartości niż zawód jako podstawowe: rodzina, wspólnota, relacje społeczne. Czym kierujemy się przy wyborze zawodu – zarobkami, prestiżem? Może, ale coraz bardziej przebija się świadomość, iż należy robić to co daje w życiu spełnienie. Należy się spełniać w swoim zawodzie, zwód to forma powołania. Nikt nie chce być tylko murarzem, sprzedawcą. Każdy marzy o tym aby się spełnić w wielkiej roli – społecznika, filozofa, artysty. Co w tym złego?

Ano wydaje się, że nic. Ale problem polega na tym, iż społeczeństwo wymusza na nas takie zachowanie. Czyni to odwołując się do pojęć pochodzących z tradycji oświecenia – autonomii i samorealizacji. Po pierwsze, powinniśmy być wyjątkowi w tym co robimy. Jeśli jesteś taki jak inni, ubierasz się jak inni, chodzisz do tego samego kościoła, to przypuszczalnie decyzji o tym nie podjąłeś autonomicznie, ale została ci ona wpojona przez innych. Aby udowodnić swoją autonomię, musisz być inny, musisz się zmienić, nie możesz stać w miejscu. Po drugie, wymusza abyśmy optymalizowali się w zakresie naszego zawodu. Inni widzą nas poprzez pryzmat tego jak realizujemy się w naszej ścieżce zawodowej. Masz się poświęcić swojemu zawodowi, masz być w nim naprawdę dobry. Jeśli ten zawód ci nie odpowiada, to przecież zawsze możesz wybrać inny. Jeśli źle wybierasz to sam sobie jesteś winny. Ostatecznie powinieneś poświecić się na rzecz wykonywanego zawodu nie tylko w czasie pracy, ale także w czasie wolnym (dodatkowe lektury, szkolenia). To w jakim stopniu osiągasz sukcesy w pracy świadczy o tym na ile samorealizujesz siebie. Opaczne rozumienie autonomii i samorealizajci prowadzi do przymusu bycia wyjątkowym i optymalizowania się.

Wyboru zawodu dokonujesz sam, ale decyzja o tym, że podstawą twojej tożsamości powinien być zawód, oraz, że powinien to być wyjątkowy zawód oraz powinieneś ciągle się rozwijać w swoim zawodzie – została podjęta za ciebie. Możesz wybrać formę aktywności, ale nie sam fakt bycia aktywnym. Jesteś skazany na aktywność. Nie chodzi mi tutaj tylko o zawód wąsko rozumiany – jako praktykę zdobywania środków do życia – dlatego piszę o aktywności. Wspomniane wymogi – wyjątkowości i rozwoju– dotyczą podstawowej aktywności w naszym życiu, która niekoniecznie musi być związana z zarobkowaniem. Np. bycie wyjątkowym i ciągle rozwijającym się rodzicem, mężem, kochankiem. Żadnej z tych ról nie możemy być pewni, musimy się ciągle sprawdzać i potwierdzać w tym czym jesteśmy. Właściwie to nigdy nie jesteśmy pewni któreś z nich, ale ciągle stajemy się w nich, jesteśmy w drodze.

Dalej co w tym złego? Przecież to super sytuacja, kiedy ktoś może swoje życie w pełni poświęcić temu co chce robić – swojemu zawodowemu spełnieniu. Owszem, ale optymalizacja nigdy się nie kończy – hipoteza nigdy nie może zostać w pełni potwierdzona. Czy ja w ogóle jestem dobry w tym co robię? Może, ale przecież zawsze mogę być lepszy. Czy jestem już dostatecznie dobry? Przecież jest tylu lepszych, a ja zawsze mogę być jeszcze lepszy - w większym stopniu okazać hart aniżeli oni. Ostatnio sobie folgowałem wybierałem same łatwe projekty do wykonania, zamiast się poświęcić czemuś co byłoby prawdziwym wyzwaniem. Co jednak jeśli ten ostatni projekt się nie powiedzie? Czy wtedy moja hipoteza zostanie obalona? Może mi się uda, ale ciągle muszę żyć ze świadomością, że jeśli tak się nie stanie to moja życiowa hipoteza (realizacja swego powołania w tej roli)  zostanie sfalsyfikowana. Jeśli tak się stanie to kim byłem przez ostatnie 30 lat? Nikim?

Nie będąc pewnym podstaw swoich egzystencji, zaczynając od czegoś niepewnego, a nie od absolutnie pewnego (tym samym nie mogąc powiedzieć, wiem że jestem wartościowy, bo X, Y, Z) - człowiek musi ciągle potwierdzać swoją tożsamość. Problem w tym, że hipotezy nie można potwierdzić, ale można ją obalić. Dlatego każde nowe zadanie niesie w sobie zagrożenie porażki. Dodatkowo nigdy nie uzyskam pewności, no chyba, że przejdę proces konfirmacji. Czyli musze podjąć naprawdę trudne i długotrwałe próby, aby się upewnić że jestem czegoś wart. Ale w danej dziedzinie tylko nieliczni mogą odnieść prawdziwy sukces. Nic dziwnego, że w krajach protestanckich jest więcej depresji, i tzw. burn outów tj. przepracowań.

Poza tym, nie jest się aktywnym zawodowo tylko w czasie pracy, ale także w czasie wolnym. Także on powinien być podprządkowany logice optymalizacji – każdy jego element powinien ostatecznie prowadzić do wyznaczonego celu. W efekcie człowiek nie może sobie pozwolić na nic-nie-robienie, na nie-bycie-aktywnym, na działania, które wydają się bezsensowne z punktu widzenia logiki samorealizacji Jak wtedy się spędza czas wolny? Np. wyjeżdza na wakacje ale po to aby nabrać sił, odetchnąć na chwilę – aby po powrocie bardziej optymalnie pracować. Idzie do filharmonii albo do galerii sztuk aby znaleźć inspirację do napisania kolejnego artykułu filozoficznego. Spotyka się ze znajomymi, ale po to aby „rozerwać się” po pracy. Uprawia się sport, bo wysiłek fizyczny pozytywnie wpływa na nasze ciało, a więc także na procesy psychiczne, czyli także na wydajność w pracy. Nie jest tutaj tak, że wyklucza się sfery nie zawiązane bezpośredno z pracą, ale tym co nadaje sens aktywności w tych sferach jest praca. Problem w tym, iż taki zracjonalizowany sposób bycia, nakierowany na samospełnienie, pozbawia nas właśnie wspominanego nic-nie-robienia. Brak np. niedzieli jako dnia oddania się czemuś nieużytecznemu. Dzięki temu można doświadczyć wyjątkowości chwili, wyjątkowości czyjeś osoby, kontemplacji przyrody. Znamienne jest tutaj, iż u źródeł nowoczesności Luter usunął niektóre sfery wykraczające poza logikę immanencji świata zastanego – posty, klasztory, pielgrzymki. Jakże dziwne jest to, że akurat tych działań - bezsensownych z punktu widzenia systemu - nam dziś tak bardzo brakuje.

Tym co nie pozwala człowiekowi w ogóle dostrzec tej sfery „bezsensowności”, jest wymóg bycia aktywnym (podmiot nie jest w swoim stosunku do świata i innego bierny – co ukazał Kant w swoim przewrocie kopernikańskim). Nie chodzi mi tutaj o racjonalność tylko, ale o aktywność właśnie. Optymalizacja nie dotyczy tylko zracjonalizowania czasu pracy, ale także ciągłego poszukiwania nowych przeżyć i doświadczeń (teatr, filharmonia, wyjazd na Kaukaz, ...) a także ciągłe podejmowanie nowych form aktywności (pisanie bloga, pisanie książki, organizacja konferencji, ogólnie - tworzenie). Jeśli wszystko jest efektem mojej aktywności, to decyzja na nic-nie-robienie, także musi zostać jakoś uzasadniona przeze mnie. Wtedy albo nic-nie-robienie będzie pełniło jakąś rolę w ramach mojego systemu aktywności – czyli będzie pośrednio jednak robieniem czegoś sensownego. Albo też nie znajdę uzasadnienia dla czegoś takiego (po co robić coś co jest bezsensowane) i będzie mi się to jawiło jako forma szaleństwa. 

Aby tak nie było muszę zanim pozwolę sobie na prawdziwą „bezsensowność”, która jednocześnie nie jest szaleństwem – znaleźć źródło „sensowności” dla niej. Ale musi to być sensowność, która nie jest moim wytworem (bo wtedy będzie podporządkowana mojej aktywności), i dlatego jej źródło musi wychodzić poza immanencję tego co jasne i wyraźne dla mnie - poza obszar tego co zależne ode mnie. Aby tak się stało muszę w punkcie wyjścia biernie przyjąć coś co jest niezależne ode mnie. Jednocześnie muszę owo źródło, które jest czymś zewnętrznym w stosunku do mnie, obdarzyć zaufaniem, aby go nie odrzucić i uznać jego sensowność.

No to w końcu jak – czy ta nowa sfera jest bezsensowna czy sensowna? Jest bezsensowna w ramach przyjętych w sposób świadomy przeze mnie celów, w ramach logiki systemu, w którym żyję, w ramach tego co jawi się jako jasne, wyraźne i uzasadnione. Ufam jednak, że istnieje w niej jakiś sens, którego jednak nie jestem w stanie pojąć. Jest tam sens nie wytworzony przeze mnie, który na początku jest niezrozumiały, ale który z czasem może się taki stać o ile się na niego otworzę.

Wydaje się więc, że zatoczyliśmy krąg - wróciliśmy do biernego przyjęcia pewnej podstawy. Ale może, wcale nie wróciliśmy do tego samego miejsca, ale przeszliśmy po kolejnym kole spirali.

4. SYNTEZA

Czy jest możliwa synteza pomiędzy paradygmatem aboslutu (pewności i bierności) i hipotezy (niepewności i aktywności)? Czy musimy wybierać: albo trwała podstawa, albo nieskończona niepewność?

Absolut rodzi problem, bowiem niesie ze sobą pytanie o źródło uzasadnienia dla jego przyjęcia.  Skąd wiemy, że ten absolut jest owym prawdziwym absolutem? Czy zależność podmiotu od absolutu nie neguje jego autonomii? Ale to pytania kogoś patrzącego z boku. Dla osoby przyjmujące dany absolut, jego przyjęcie jest samooczywiste. Rodzi się tutaj jednak kilka innych problemów praktycznych – fanatyzm i brak tolerancji (skoro wiem jak jest to nie musze słuchać opinni innych),  zagrożenie nie rozwijania się (dlaczego mam dążyć do lepszego poznania skoro już poznałem podstawę wszelkiej prawdę), brak krytyczności (jak odnieść się krytycznie do czegoś co samooczywiste)? Jednakże absolut oferuje także podmiotowi, który w filozofii nowożytnej sam ma dostarczyć sobie sensu i sam powinien skonstruować samego siebie, punktu oparcia, spoczynku, wyrwania poza immanencję systemu, w obszar nie podprządkowany logice optymalizacji.

Hipoteza nie rości sobie pretensji do absolutności, daje każdej jednostce wolność w podejmowaniu decyzji. Jest otwarta na krytykę i możliwość weryfikacji. Jednak łączy się z nią ciągła niepewność, lęk przed tym, iż każda kolejna próba może zrujnować żmudnie budowaną przez nas tożsamość o ile się nie powiedzie. Zaś jej pozytywny wynik daje tylko chwilowe zapewnienie o tym, iż może jest się tym za kogo się uważa. Owszem, hipoteza pozwala na drodze ryzyka na działania wyrywające się logice systemu, ale z braku silnej podstawy dla takich działań (zaufania do czegoś trwałego), grozi jej uwiąd w niepewności i jednostkowości działania (samemu będąc do tego niekonsekwentnym dużo się nie zdziała).

Czy nie można by stworzyć systemu, który łączyłby pozytywy tezy i antytezy? Podmiot, który byłyby pewny swych racji, i zdolny do biernego otwarcia się na coś zewnętrzne, ale jednocześnie zdolny do krytyki tego co zastane i podjęcia nowych, i ryzykownych działań? Byłby w stanie poświęcić wszystko dla wyznawanych przez siebie wartości, a jednocześnie zawsze być gotowym do ich weryfikacji. Dążący do rozwoju mimo tego, iż już znalazł prawdę.

4.1. Synteza możliwa?

Kant jak wiemy nie absolutyzuje żadnej ze stron, i stara się je pogodzić. Może jest tak, iż teza Kanta o antynomiczności rozumu ludzkiego może zostać rozumiana antropologicznie, tj. człowiek aby realizować swoje człowieczeństwo nie może absolutyzować ani jednego z podanych w antynomii twierdzeń.  

Pójdźmy więc droga Kanta. Jak wiemy w jego systemie uniesprzecznienie dokonuje się na bazie podziału na świat zjawisk i rzeczy samych w sobie. Może jest tak, że sfera absolutu, tego co podstawowe, niezmienne, trwałe jest sferą tylko intuicyjnie i niewyraźnie ujmowaną przez nas – można ją tylko pomyśleć, ale nie mamy o niej wiedzy. Jednak w sferze feonmenów ten idealny świat przybiera dla nas rózne postaci, formy, interpretacje, o których możemy dyskutować, stawiać na ich temat hipotezy, a jednocześnie uznawać ich absolutność. Np. uznajemy ideę dobra jako najwyższą, ale z tego powodu, że ujmujemy ją niewyraźnie potrzebujemy interpretacji i hipotez po to aby ją „uwyraźnić” – bardziej dokładnie poznać. Czym jest naprawdę dobro? Miłością, sprawiedliwością i wolnością? Czy tylko? Co w przypadku konfliktu między wymogami sprawiedliwości i wolności? itd. Uznajemy absolut, ale absolut-słaby, które musi zostać dookreślony, a to dzieje się dzięki naszej aktywności. Podobnie Kant w swojej filozofii mówi o ideach transcendentalnch np. duszy, świecie, Bogu – których mamy tylko pojęcia, brak nam o nich wiedzy (nikt nie widział duszy, świata czy Boga. Obserwujemy zawsze konkretne rzeczy, a nigdy świata w ogóle) – a które stanowią kierunki w którym ma podążać nasze poznanie. Sfera transcendentalna – sfera tego co niewidzialne, a tylko pomyślane – nie może zostać poznana, ale stanowi źródło wyzwań i pytań przed jakimi staje nasz rozum. 

Jak rozwiązuje to problem naszego konfliktu wartości? W takim przypadku możemy ufać, iż należy on tylko do sfery pozoru – zaś w rzeczywistości da się go rozwiązać nie rezygnując z któreś z wartości.

4.2. Albo – albo?

Ale czy ten schemat syntezy można też zastosować do antynomii absolutu i hipotezy? Czy wymóg nieabsolutyzowania w przypadku absolutu, nie prowadzi od razu do wniosku, iż nie mówimy już o absolucie? Czy absolut i hipoteza nie wymagają obie dla siebie absolutności, a powyższe rozwiązanie jest po prostu zrezygnowaniem z wszelkiej absolutności? Jak pogodzić ekstrema – w tym przypadku przywołane oba paradygmaty – kiedy nie chce się z bogactw ani jednego zrezygnować? Czy można ufać i wątpić jednocześnie? Czy można poddać się a jednocześnie pozostać niezależnym?

Eksperyment etyczny?

Podczas dyskusji na blogu Czarka (http://immanencja.blogspot.com/2011/12/etyka-hierarchiczna.html) pojawiło się bardzo ciekawe pojęcie eksperymentu etycznego. Większości z was pojęcie to wyda sie - i moim zdaniem słusznie - sprzeczne wewnętrznie. Prowadząc rozmowę dosyć szybko zaczęliśmy w podawanych przykładach odchodzić do niego na rzecz pojęcia eksperymentu egzystencjalnego. To ostatnie pojęcie, które było na wspomnianym blogu głównym przedmiotem analiz, zostanie omówione w kolejnym moim tekście. Teraz jednak chciałbym w kilku krokach przyjrzeć się temu pierwszemu, bowiem mimo tkwiącej w niem sprzeczności, pozwala ono ukazać kilka bardzo interesujących kwestii.

Tekst dotyczy problemu: na ile sensowne jest mówienie o eksperymentach w sferze etyki? W pierwszym rozdziale omawiam podstawowe pojecia: hipotezy i eksperymentu. Odwołuje się tutaj do nauki po prostu, bowiem z tego obszaru pojęcia te biorą swe źródło. W drugim rozdziale odpowiadam na pytanie czym jest etyka, oraz wprowadzam wśród jej twierdzeń podział na twierdzenia kategoryczne i hipotetyczne. W trzecim ukazuje istotę problematyczności stosowania kategorii eksperymentu w etyce. W czwartym stawiam pytanie: na ile ma sens mówienie o eksperymentach etycznych w przypadku zdań hipotetycznych. W piątym: na ile ma sens mówienie o eksperymentach etycznych w przypadku zdań kategorycznych. W ostatnim – szóstym - zakreślam perspektywę egzystencjalną dla możliwości eksperymentowania.

1. Hipoteza i eksperyment.

1.1. Hipoteza to twierdzenie, które mówi coś na temat rzeczywistości. Przykładem może być zdanie: wszystkie łabędzie są różowe, albo: Wszystkie orbity planet są elipsami. Nas interesuje to czy stawiana hipoteza jest prawdziwa lub nie. Aby dokonać potwierdzenia lub obalenia hipotezy nalezy przejść przez dwa etapy. W pierwszym trzeba z hipotezy, która jest zdaniem ogólnym wyprowadzić opis konkretnych następstw. W podanych przykładach to proste. Pierwsza hipoteza mówi o istnieniu konkretnych istot (łabędzi), które są koloru różowego. Drugim krokiem jest stwierdzenie poprzez obserwację lub eksperyment, zachodzenia prawdziwości konkretnych twierdzeń wyprowadzonych z hipotezy. Czyli - zaobserwowaniu jakiego koloru są prawdziwe łabędzie i stwierdzeniu czy wynik obserwacji potwierdza czy podważa hipotezę. W skrócie - z hipotezy wnioskujemy coś na temat doświadczanej rzeczywistości (przewidujemy fakty), i rzeczywistość potwierdza lub nie potwierdza naszych przewidywań.

Hipotezy, dla których nie da się przeprowadzić tych dwóch kroków, nie są weryfikowalne, a tym samym nie są tezami naukowymi. Tym samym nie ma narzędzi, które pozwoliły by orzec, iż dana hipoteza może być nadal przyjmowana – bowiem nie ma niczego co mogłoby ją podważyć.

1.2. Eksperyment tym by się różnił od obserwacji, iż byłby on umyślnym utworzeniem takich okoliczności (warunków początkowych), które zgodnie z przyjmowaną hipotezą powinny doprowadzić do określonych wyników. Nie jest on biernym przyglądaniem się otaczającej rzeczywistości, ale zakłada wpłynięcie na nią w sposób, który umożliwi jej udzielnie odpowiedzi na stawiane przez nas pytania. Czy woda zawsze wrze w temperaturze 100 C? To w sumie nie hipoteza, ale pytanie. Więc może tak: temperatura wrzenia wody jest zawsze odwrotnie proporcjonalna do ciśnienia. Możemy dokonać obserwacji - zjedźmy na dół kopalni, albo wejdźmy na szczyt góry i spróbujmy tam zagotować ją (w innym ciśnieniu). Ale dostępne nam w świecie naturalnym spektrum ciśnień jest dosyć wąskie. Skąd wiadomo czy nasza hipoteza obowiązuje także w radykalnie niskich bądź radykalnie wysokich ciśnieniach? Dlatego możemy przeprowadzić eksperyment w laboratorium, i w ten sposób mieć dostęp do ciśnień o dużo bardziej ekstremalnych wartościach. W ten sposób w większym stopniu potwierdzimy lub podważymy hipotezę.

2.Etyka

2.1. Czym jest etyka? Jest dyscypliną, która zajmuje sie badaniem moralności - przekonań na temat powinności moralnych. Tak jak nauka nie jest tylko zbiorem przekonań (zdań na temat zaobserwowanych faktów) typu - "każdy przedmiot podrzucony do góry kiedyś musi spaść", ale także zbiorem uzasadnień dla tych przekonań np. odnoszących sie do teorii siły grawitacji. Tak samo etyka nie jest tylko zbiorem przekonań typu - nie należy kraść i kłamać, ale także stara sie podawać uzasadnienia dla nich. Dlaczego jest tak, iż kłamstwo i kradzież są czymś złym?

Tym co jednak różni zdecydowanie naukę od etyki, to obszar rzeczywistości, do której się odnoszą. Nauka mówi o tym co w świecie zachodzi, co w nim jest np. istniejące fakty, prawo krążenia planet po elipsach. Etyka mówi o tym co nie jest i nie zachodzi nawet, ale mimo to powinno zachodzić - mówi ona o powinnościach. Nawet jeśli każdy człowiek w swoim życiu wiele razy coś ukradł, to nie zmienia faktu, iż kradzież jest czymś złym i nie powinno się kraść. Twierdzenia naukowe pozwalają przewidywać przyszłe fakty, twierdzenia etyczne niczego takiego nie umożliwiają.

2.2. Zakładam, że etyka zawiera w ogólności dwa rodzaje twierdzeń: kategoryczne i hipotetyczne. Pierwsze mówią o tym co wartościowe samo w sobie, co nie wymaga dalszego uzasadniania. To zbiór twierdzeń przyjmowanych apriorycznie na podstawie ich samooczywistości. Drugie nie mówią o tym co samo w sobie wartościowe, ale mówią o środkach osiągniecia tego co wartościowe. Mają one strukturę: "jeśli chcesz osiągnąć X to zrób Y".

Aby ukazać różnice pomiędzy nimi rozpatrzmy przykład. Czy wierność małżeńską traktuję kategorycznie (jako cel sam w sobie) czy hipotetycznie (jako środek do celu)? Jeśli jako środek do tego aby mieć przy sobie zdrową, młodą, atrakcyjną i wesołą małżonkę, która urodzi mi zdrowe dzieci, to czy nadal będę jej wierny kiedy ona będzie schorowana, starsza, nie tak atrakcyjna i z problemami, a może się nawet okazać, że będzie bezpłodna, a obok znajdzie się inna osoba, która będzie zdrowa, młoda itd.? Traktując wierność jako środek do celu, dopuszczam jej odrzucenie gdy znajdę lepszy środek do niego. Ale gdy traktuję ją jako wartość samą w sobie, to nie ma siły, która by sprawiła abym był niewierny w małżeństwie. (zakładając, że Kant ma rację i człowiek jest zdolny do tego aby być istotą w pełni racjonalną:)

3. Eksperyment etyczny?

Czy ma sens stosowanie przedstawionych pojęć naukowych w obszarze etyki? W nauce eksperyment jest metodą, która umożliwia odrzucanie błędnych hipotez i potwierdzanie słusznych. Czy etyka także może się posłużyć taką metodą? Poniższy przykład wskazuje na problematyczność takiego przedsięwzięcia.

Nasza hipoteza brzmi: powinno się byc odważnym. W jaki sposób może wyglądać jej potwierdzenie lub obalanie. Analogicznie jak w nauce - obserwacja lub eksperyment. Obserwuję swoje i innych zachowanie w różnych sytuacjach. Obserwuję, iż czasem uda mi się przezwyciężyć strach i dokonać odważnego czynu, częściej raczej "skulam ogon". Mogę zaeksperymentować - spróbowac skoku na bangi, albo skoku spadochronowego ze samolotu, albo odważyć się poprosić szefa o podwyżke, albo odważyć się poprosić pewną osobę o wybaczenie. Te różne sytuacje mogą mnie przekonać o tym iż, w większym lub mniejszym stopniu jestem zdolny zachowywać się odważnie.

Jednak początkowa hipoteza nie dotyczyła tego jakim się jest, ale co powinno się czynić. Czy jakikolwiek wynik obserwacji czy eksperymentu może powiedzieć cokolwiek o powinności bycia odważnym? Zdecydowanie nie, bowiem mogę w każdej z podanych sytuacji zachowac się jak ostatni tchórz, ale nadal jako coś oczywistego będe przyjmował twierdzenie, iż należy być odważnym.

Czy więc jest tak, iż wartość doświadczenia dla dyscypliny jaką jest etyka jest zerowa? Rozpatrzmy to pytanie w dwóch krokach. Najpierw czy doświadczenie, a tym samym eksperymentowanie, może mieć znaczenie dla obszaru zdań hipotecznych w etyce tj. środków do osiągania tego co wartościowe. Później - czy może miec znaczenie dla obszaru tego co wartościowe samo w sobie?

4. Eksperymentowanie z twierdzeniami hipotetycznymi

Ale ktoś może powiedzieć tak. Zakładam hipotezę: należy być wyrozumiałym dla cudzych błędów. W konkretnych sytuacjach oznacza to nie reagowanie gwałtownie na cudze pomyłki, wybuchowe nastroje – trzeba ludziom dać czas a sami zrozumieją swój błąd. Co jednak kiedy ja jestem wyrozumiały dla błędów innych, a oni dla moich nie? Dodatkowo moją wyrozumiałość interpretują jako słabość i uległość, i pozwalają sobie na większy brak wyrozumiałości w stosunku do mojej osoby, bo wiedzą, że się im nie sprzeciwie. Zamiast zrozumieć swój błąd utwierdzają się w nim. Te obserwacje doprowadziły mnie do wniosku, iż nie należy być wyrozumiałym dla cudzych błędów. Uważam teraz, iż należy być stanowczym i krytycznie odnosić się do obcych pomyłek.

Czy ten przykład pokazuje, iż doświadczenie daje możliwość weryfikacji twierdzeń etycznych? I tak i nie – wyjaśniam poniżej.

Czy przyjmowane przez daną osobę twierdzenie o tym, że należy być wyrozumiałym jest hipotetyczne czy kategoryczne – mówi o środku do tego co wartościowe czy o tym co wartościowe samo w sobie? Wyraźnie widać, iż osoba ta zakłada, iż bycie wyrozumiałym dla innych jest tylko środkiem do innego celu, który jest faktyczną wartością etyczną. Tą wartością może być np. godność osobista. Tym samym weryfikacja twierdzenia etycznego przy pomocy doświadczenia była możliwa, bowiem pomiędzy hipotezą (należy być wyrozumiałym) a doświadczeniem (reakcje innych osób) istniał element trzeci - to co naprawdę wartościowe (godność osobista).

Moim zdaniem można się zgodzić, iż doświadczenie pozwala weryfikować pewne tezy etyczne (te hipotetyczne), ale nie pozwala weryfikować każdej tezy etycznej (kategorycznych). Można oczywiście powiedzieć, iż dla tej osoby wartość bycia wyrozumiałym była ujmowana jako cel sam w sobie. Owszem, ale było to jej fałszywe założenie o czym sama się przekonała na drodze refleksji.

W tym obszarze jest możliwe także dokonanie eksperymentu etycznego. Dana osoba jest świadoma, iż wartością dla niej jest godność osobista. Jaką metodą można tę wartość osiągnąć? Do tej pory sprawdzało się bycie wyrozumiałym dla innych – to zapewnia poszanowanie ich godności. Ale, w drodze - nie doświadczenia jeszcze - lecz namysłu, rozważań, albo przypływu genialnej intuicji – uświadomiła sobie iż: szacunek dla pewnych osób (chamskich, niewdzięcznych) wymaga ich ganienia. A także, iż nie tylko innym należy się szacunek, ale także jej samej. Postanawia więc dokonać zmiany zasad działania. Nie jest już tak, że jedyną metodą poszanowania godności jest wyrozumiałość – czasem jest nią krytyka i nagana. Albo też dana osoba – nie tylko bez doświadczenia, ale nawet bez rozważania prowadzącego od przesłanek do wniosku czy genialnej intuicji - postanawia po prostu zaryzykować taką hipotezę. Czyni to aby sprawdzić jak ludzie się wtedy zaczną zachowywać, i bliżej poznać ludzką naturę – swoją i innych.

Jak widzimy, taka ograniczona forma eksperymentu etycznego jest możliwa. Ograniczona, bo mamy świadomość, iż nie eksperymentujemy tutaj z tym co wartościowe samo w sobie – z tym co samooczywiste w naszym systemie.

Ostatecznie doświadczenie dla hipotez hipotetycznych w etyce pełni podwójną funkcję. Po pierwsze, pozwala odrzucić gorszą metodę na osiąganie tego co wartościowe i wskazać lepszą. Po drugie, ukazuje - już na drodze głębszej refleksji, iż to inna wartość, niż przyjmowana początkowo jest wartością podstawową. Tym samym doświadczenie umożliwiło uświadomienie sobie na głębszym poziomie naszych intuicji etycznych. Albo inaczej - poprzez dokonane czyny i nasze reakcje na niego  - ukazuje się nam bardziej prawdziwa struktura naszego sumienia.

5. Eksperymentowanie z twierdzeniami kategorycznymi

Czy doświadczenie, a tym samym przeprowadzanie eksperymentów może mieć jednak wpływ na podstawowe wartości etyczne? Wydaje się, iż nie, bowiem w przeciwieństwie do zdań hipotetycznych – brakuje tutaj trzeciego elementu, w świetle którego możemy porównać owe wartości z doświadczeniem. W przypadku twierdzeń hipotetycznych można się było zastanawiać czy w świetle danego doświadczenia umożliwiają owe twierdzenia rzeczywiście realizację przyjętych wartości podstawowych. Ale w przypadku samych wartości podstawowych - co będzie tym trzecim elementem, który umożliwi ich potwierdzenie lub podważenie? Możemy postawić hipotezę – należy być odważnym. Jak doświadczenie pozwoli nam przekonać się o prawdziwości takiego twierdzenia? Nie chodzi o to czy ja jestem odważny, albo czy inni są odważni. Nie chodzi też o to, czy odwaga jest najlepszym środkiem do realizacji wartości X. Ale o to czy należy dokonywać czynów odważnych po prostu. Czy jest możliwe doświadczenie, które umożliwi potwierdzenie lub obalenie takiej hipotezy?

Istota problemu polega na wspomnianym już braku trzeciego elementu, który umożliwiłby porównanie i weryfikację. Nie ma takiego elementu, bowiem omawiane wartości podstawowe są przyjmowane w sposób samooczywisty. Ten trzeci element musiałby być zdolny do przekonania nas, iż to co do tej pory przyjmowaliśmy jako samooczywiste już nie jest takie samooczywiste. Musiałoby to być coś ponad samooczywistością.

Dlatego wydaje się być słusznym, iż nie ma sensu mówienie o eksperymentowaniu z tym co oczywiste w ramach etyki. Etyka zakłada u swej podstawy wolny i racjonalny podmiot. Racjonalność oznacza tutaj, że człowiek kieruje się przyjętymi przez siebie w sposób wolny zasadami. Rozum jednak nie jest zawieszony w próżni, a u swej podstawy posiada – wspominane – aprioryczne wyposażenie tj. zbiór twierdzeń samooczywistych. Nie może on z tym zakresem eksperymentować, bowiem oznaczałoby to przekroczenie swych własnych granic. Rozum podważając swą podstawę kwestionowałby swoją własną racjonalność – godził by się na szaleństwo. Etyka tak jak ja ją rozumiem – nie dopuszcza szaleństwa tj. działania niezgodnego z tym co samooczywiste.

Kiedy piszę, że rozum nie dopuszcza przekroczenia tego co samooczywiste, nie chodzi mi o to, że nie powinien tego czynić, ale on nie jest zdolny do uczynienia czegoś takiego. Ktoś może jednak argumentować – no dobrze, ale wyznaję zasady etyki nietzscheańskiej (kryterium afirmacji i twórczości. Pytanie na ile w ogóle koncepcja Nietzschego jest normatywna, a na ile opisowa. Ale zostawmy to.), a postanowiłem dokonać eksperymentu – od teraz w swoim działaniu będę się kierował zasadami etyki chrześcijańskiej – będę litościwy, będę wybaczał, będę ofiarny w stosunku do innych. Problem polega na tym, iż jeżeli w obszarze samooczywistości danego rozumu znajdują się zasady etyki nietzscheańskiej (czyli jeżeli nietzscheanizm jest dla kogoś naprawde ważny, a nie tylko etykietką, którą można się pochwalić w towarzystwie), to taka zmiana nie będzie dla niego możliwa. Co by go miało skłonić do takiej alienującej zmiany przejścia od etyki nietzscheańskiej do chrześcijańskiej? Dlaczego miałby działać niezgodnie z tym co przyjmuje jako oczywiste? Czyż to nie świadczyłoby o tym, że rozum sprzeciwiłby się sobie samemu? Rzeczywiście tak by się mogło wydawać. 

Ale zastanówmy się. Jeśli ktoś wyznaje zasady etyki A, ale postanawia eksperymentować i przyjmuje zasady etyki B, to znaczy przecież, że etyka A nie jest tak naprawdę przez niego przyjmowana w sposób autentyczny. Istnieje coś wyższego ponad zasadami etyki A, np. powinność eksperymentowania, dokonywania zmiany. Tym samym tylko pozornie rozum sprzeciwia się sobie, bowiem fałszywie ujmował siebie wcześniej jako wyznającego zasady etyki A, podczas gdy w rzeczywistości przyjmował inne zasady - eksperymentowania. Czyli taki rozum tak naprawdę nie eksperymentuje z tym co dla niego podstawowe. Rozum nie jest zdolny do sprzeciwu wobec siebie samego – nie potrafi zakwestionować swoich podstawowych zasad. Co nie oznacza, że nie potrafi dokonać jakiejkolwiek samokrytyki. 

Osoba, która przyjmuje jako podstawowe zasady etyczne - zasadę eksperymentowania, aby naprawdę dokonać eksperymentu (na poziomie zasad kategorycznych, a nie hipotecznych, bo o tych teraz mowa) musiałaby zrezygnować z eksperymentowania i przyjąć autentycznie jakieś wartości stałe jako podstawowe. Tym samym musiałaby zapomnieć, zrezygnować, odrzucić wartość eksperymentowania jako obowiązującą. Rozum nie jest zdolny uczynić czegoś takiego - nie "przeskoczy" on sam siebie.

6. Wstęp do eksperymentowania egzystencjalnego

Człowiek jednak nie jest tylko rozumem i wolnością. Jest także tym ciałem, tymi emocjami, tymi rolami społecznymi, tymi relacjami z Innymi. Obok świata jasności i wyraźności, istnieje świat mroku, tajemnicy i szaleństwa. W tym nowym obszarze – obszarze egzystencjalnym – istnieje możliwość przekroczenia granic rozumu tj. oddania się we władanie temu co pozaracjonalne. Jaki sens ma mówienie o eksperymentowaniu w tym zakresie, to pytanie na kolejny tekst. Tutaj jednak chce zakreślić możliwość mówienia o roli „doświadczenia” (jeszcze nie eksperymentu) w ramach tego nowego obszaru.

Wróćmy do etycznych samooczywistości, z którymi racjonalność sama nie mogła eksperymentować, bo kwestionowałaby samą siebie. Dodajmy jednak do tego obrazka element czasu. W czasie może się dokonać zmiana (narazie pomijamy to co ją spowodowało, chodzi tylko o opis takiej zmiany), która doprowadzi do głębokiej przemiany wewnętrznej - do zastąpienia starej oczywistości nową oczywistością. Taką zmianę można określić - moim zdaniem - jako zwrot lub nawrócenie. W jej wyniku dochodzi do ustanowienia nowej podstawy naszej podmiotowości. Tym samym może dojść do ustanowienia nowego zestawu podstawowych twierdzeń etycznych – czyli także podmiany wspominanych samooczywistości etycznych. Ale ta zmiana nie zachodzi w sposób świadomy – bowiem świadomość zawsze już zakłada jakąś podstawę tego o co sama nie zapytuje. Tym samym nie dokonuje się ona poprzez analizę treści wewnętrznych świadomości czy zewnętrznego doświadczenia, ale poprzez zmianę tego co wszelką analizę i doświadczenie umożliwia.

Bardzo ważna jest tutaj kolejność operacji. O ile w obszarze analizy różnych środków do celu mogliśmy najpierw porównać dwie metody osiągniecia celu, a następnie zastąpić starą metodę nową, tak tutaj kolejność jest odwrotna – najpierw następuje zastąpienie podstawowych wartości, a dopiero po fakcie zastąpienia można mówić o porówywaniu. I wtedy tym trzecim elementem, który podważa starą samooczywistość jest nowa samooczywistość. Nie może być inaczej. Bowiem jeśli najpierw chcielibyśmy porówynwać a dopiero potem zmieniać, to ciągle pozostaje problem: w kontekście czego dokonuje się porównanie starych i nowych samooczywistości. Dlatego podmiana musi być wcześniejsza – najpierw coś się wydarza, a dopiero potem możemy to analizować. Nie możemy więc całkowicie zaplanować takiej zamiany.

Czy można mówić o roli doświadczenia podczas dokonywania się takich zmian? Wydaje mi się, iż pojęcie doświadczenia nie jest tutaj najtrafniejsze. Doświadczenie zakłada ograniczenie do istnienie elementu świadomościowego – nie ma doświadczenia bez świadomości doświadczania. Dlatego lepszym pojęciem – nie ograniczającym się do epistemologoii, ale bardziej ontologicznym – byłoby pojęcie wydarzania. Ono nie jest czymś naprzeciw nas czego możemy po prostu doświadczyć, co możemy przeanalizować, ale my jesteśmy jego częścią – ono nas ogarnia.  Zwrot nie jest przez nas doświadczany (nie stoimy z boku), ale wydarza się.

Tak by się kształtowała rola „doświadczenia” jako wydarzania dla sfery etyki, ale analizowana spoza tej sfery. Czy w tej szerszej perspektywie są możliwe eksperymenty? Owszem, ale to wymaga innej koncepcji podmiotu aniżeli podmiot w pełni autonomiczny – racjonalny i wolny. O eksperymentach egzystencjalnych postaram się napisać w jednym z kolejnych tekstów.

Paradoks działania i integracji

1. Wprowadzenie.

Chciałbym dokonać modyfikacji przedstawionego w poprzednim poście paradoksu poznania i działania (http://filozofiaslaska.blogspot.com/2012/01/paradoks-dziaania-i-poznawania.html). Głównie z powodu krytyki, która się pojawiła. Ale wprowadzam także nowe elementy, które w dotychczasowej dyskusji się nie pojawiły. Najpierw krótko przypomnę na czym polega ów paradoks. W kolejnych krokach przedstawię w jaki sposób moja myśl ewoluowała – pod wpływem krytyk i nowych pomysłów. W wyniku tej ewolucji dojdzie do gruntownej zmiany początkowej wersji paradoksu. Pojęcie poznania zostanie zastąpione pojęciem integracji. Tym samym w ostatecznej formie paradoks będzie dotyczył relacji działania i integracji. Celem jest nadanie omawianemu paradoksowi bardziej spójnej i całościowej postaci.

Pragnę też na wstępie zaznaczyć, iż głównym pytaniem tego i poprzedniego tekstu jest kwestia tego jakie są warunki skutecznego i konsekwentnego działania? Wymóg skuteczności oznacza, że trzeba się liczyć z tym jaka rzeczywistość jest – działanie w oparciu o iluzje nie będzie skuteczne. Wymóg konsekwencji oznacza, że działanie dobre to takie, które przez dłuższy okres czasu nakierowuje się na jeden cel. Jeśli ktoś często zmienia cele, nie jest konsekwentny – nie będzie zadowolony ze swego życia (to intuicyjne twierdzenie, o którym możemy podyskutować). I trzeci wymóg – wymóg działania w ogólności. Dlaczego działanie miałoby być w ogóle ważne? Ponieważ zakładam, że człowiek realizuje się – swoją wolność – poprzez czyny, których dokonuje. Niemożliwość działania to niemożliwość bycia sobą i bycia wolnym.

2.   Przypomnienie wersji paradoksu działania i poznania.

Pierwsza wersja dotyczyła relacji pomiędzy działaniem i poznaniem (wiedzą).

Z jednej strony wydaje się być tak, iż aby podejmować decyzje (takie prawdziwe życiowo, egzystencjalnie istotne) potrzeba pewności i zaufania do tego na bazie czego ich dokonujemy tj. do wiedzy. Aby działać, trzeba ufać temu co się wie. Brak takiej ufności – sceptycyzm, niepewność, krytyka – w stosunku do podstaw podejmowania decyzji, będzie skutkował paraliżem woli i spadkiem motywacji do działania. Ale z drugiej strony działanie wymaga nie tylko pewności i zaufania do wiedzy, ale także wiedzy prawdziwej. Życie nas uczy, że to co kiedyś uważaliśmy za godne zaufania, na czym fundowaliśmy nasze życiowe wybory, to czym kierowaliśmy się - czasem zawodzi, nie doprowadza do spodziewanych skutków. Dlatego należy przemyśleć przyjmowane wartości i metody ich osiągania. Aby to było możliwe trzeba krytycznie się do nich odnieść, a to oznacza pozbawienie ich absolutności. Dzięki temu możemy uzyskać lepsze poznanie, lepszą wiedzę, ale na czas szukania nasza motywacja do działania – ze względu na krytyczność, zdziwienie, nieufność, które towarzyszą procesowi poszukiwania – zostaje osłabiona. Czy więc dążenie do lepszego poznania służy czy przeszkadza w konsekwentnym decydowaniu i w skutecznym działaniu? Pomaga gdy mamy błędną wiedzę i trzeba ją odrzucić lub pogłębić. Przeszkadza gdy wiedza jest prawdziwa, a człowiek nie powinien narzekać na brak jej prawdziwości, ale na brak zaufania do tej prawdziwości. Ale – skąd wiadomo, która sytuacja nas dotyczy?

3. Granice „zdrowego” sceptycyzmu

Przypomina mi się przykład z jednego z opowiadań Stanisława Lema (o ile pamiętam to z „Opowieści o pilocie Pirxie”), w którym super nowoczesny komputer pokładowy sterujący statkiem kosmicznym doprowadza do rozbicia tego statku podczas lądowania. Stało się tak, bo komputer ten starał się być absolutnie dokładny w swoich obliczeniach. Podczas pierwszego lądowania doszło do pewnej fluktuacji warunków zewnętrznych. Komputer ów zaczął szukać przyczyny i optymalnego sposobu reakcji na nią. Nie był jednak w stanie zaspokoić się niepełnymi odpowiedziami i ciągle dokonywał coraz to dokładniejszych obliczeń, aby w końcu być absolutnie pewnym tego co się stało i jak zareagować. To jednak zajęło mu trochę czasu, i podczas trwania tego stanu niepewności i poszukiwań, statek na skutek zaistniałej fluktuacji się rozbił.

Jest to moim zdaniem przykład sceptyka, który ciągle dąży do lepszego poznania, zaś towarzyszące temu odraczanie podejmowania decyzji, prowadzi go do katastrofy. Wniosek byłby więc taki, iż czasem trzeba zrezygnować z dążenia do pewności absolutnej i zaufać prawdom, którym brakuje pełnego stopnia uzasadnienia. Pogodzić się  z tym, że nie są one tak jasne i wyraźne jakbyśmy chcieli – zaufać im mimo braku uzasadnienia – mimo występującej niepewności. Żebym został dobrze zrozumiany – nie zakładam tutaj, że sama wiedza jest czymś szkodliwym, ale przesadne dążenie do pełniejszej wiedzy, czymś takim może być. Życie wynagradza nie tyle tych, którzy posiadają maksymalnie uzasadnioną wiedzę, ale tych, którzy podejmują właściwe decyzje. Mimo to waga naszej wiedzy dla życia jest oczywista. Trzeba po prostu wiedzieć jaki próg sceptycyzmu jest zdrowy dla życia:)

4. Modyfikacje

W wyniku namysłu nad komentarzami do pierwszej wersji paradoksu dokonałem dwóch podstawowych korekt.

4.1. Wcześniej posługiwałem się pojęciami pewności i zaufania zamiennie. Teraz rozróżniam je. Zakładam, że nie są one tożsame zakresowo. Pewność to podzakres pojęcia zaufania. Istniałoby więc zaufanie, które łączy się z brakiem pewności – z niepewnością. Można pokładać w czymś zaufanie, nie będąc tego pewnym, np. ufać, że coś jest słuszne, że doprowadzi mnie do danego celu, że jest wartościowe, że jest prawdziwe – mimo braku satysfakcjonujących uzasadnień i dowodów. Rozważmy przykład komputera z opowiadania Lema. Przyjmował on wymóg pewności wiedzy, w oparciu o którą podejmuje się decyzje. Zamiast jednak dążyć do absolutnej pewności – co doprowadziło do rozbicia statku – mógł (załóżmy taki fantastyczny motyw – to przecież fantastyka naukowa – czyli nie tylko science, ale także fiction:) zawiesić poszukiwania (zrezygnować ze samodzielności) i powiedzieć do np. kapitana statku – „Nie dam sobie rady z tym lądowaniem – to w końcu pierwszy dla mnie raz. Mam za mało danych aby podjąć decyzję, której mógłbym być pewny. Nie chce jednak po prostu rzucać monetą, bo wydaje mi się, że istnieje bardziej racjonalne wyjście.  Przełączcie na sterowanie manualne, zaufam waszej ludzkiej (jakże ograniczonej) wiedzy, ale również waszej intuicji, iż pozwoli nam szczęśliwie wylądować.”

Odróżnienie zaufania i pewności – moim zdaniem – okaże się tutaj bardzo owocne. Opiera się ono na naszych intuicjach językowych i osobistym doświadczeniu, w których pomiędzy absolutną wiedzą i absolutną niewiedzą rozciąga się wiele stopni pośrednich. Tym samym nie jest tak, że albo się wie albo się nie wie – można wiedzieć mniej doskonale – nie być pewnym, ale pokładać zaufanie.

Wykluczam jednak możliwość, iż pojęcia zaufania i pewności się krzyżują. Wtedy obok zaufania w to co niepewne, występowałaby nieufność w to co pewne. Mówimy tutaj o pewności subiektywnej, więc wydaje mi się to dziwną sytuacją. Ktoś musiałby nie ufać w coś o czym jest wysoce przekonany, że jest prawdziwe – nie wydaje mi się aby było to możliwe.

4.2. Wcześniej pisałem o zaufaniu i pewności do wiedzy. Zaufanie i pewność były – w tezie paradoksu – warunkiem skutecznego i konsekwentnego działania. Już w czasie dyskusji wokół pierwszego paradoksu zacząłem pisać o relacji nie tylko do wiedzy, ale także do sfery emocji oraz tego co przekazują nam inni. Życie moim zdaniem jest zbyt skomplikowane – szczególnie dziś w dobie globalizacji, kryzysu europejskiego – aby tylko w oparciu o własną wiedzę móc podejmować decyzje. Jeśli będzie się podtrzymywało ten wymóg (działania tylko w oparciu o uzasadnioną wiedzę) i nie jest się jednocześnie geniuszem, który dysponuje środkami aby swój geniusz realizować, to trzeba będzie (upraszczając): albo długo stać z boku i analizować, zanim się zrozumie co się dzieje i będzie mogło działać, albo też trzeba będzie się odsunąć od świata publicznego (gospodarki, polityki, sfery społecznej) i ograniczyć się do własnego małego poletka tj. bliski krąg przyjaciół, dobry zawód, rodzina. Dla kogoś kto nie jest geniuszem istnieją więc dwie możliwości – albo długi proces poznawania i zawieszenie działania na ten czas (z braku podstaw podejmowanie decyzji tj. uzasadnianej wiedzy). Albo posiadanie możliwości aktualnego działania, ale kosztem ograniczenia zakresu poznania i odsunięcia się od obszaru, w którym podejmowane są naprawdę ważne decyzje dla życia wszystkich.

Tak jest jeśli ktoś przyjmuje – jak komputer w opowiadaniu Lema – wymóg podejmowania decyzji tylko w oparciu o pewność posiadanej wiedzy. Wiedzę rozumiem tutaj jako zbiór przekonań, dla których jest się w stanie podać bezpośrednie, jasne i wyraźne uzasadnienie. Tym uzasadnieniem - w uproszczeniu – będzie albo własne doświadczenie (czy to zmysłowe, czy coś co można by nazwać życiowym (egzystencjalnym) doświadczeniem), albo samodzielne rozmyślania (samodzielne nie oznacza, że podejmowane w próżni bez kontaktu z innymi. Ale oznacza, ze sami jesteśmy w stanie przeprowadzić ciąg myślowy prowadzący do danego wyniku. Czyli, jeśli ktoś np. na pamięć nauczył się tabliczki mnożenia to nie ma wiedzy o mnożeniu.)

Ale istnieje możliwość poszerzenia obszaru w oparciu, o który podejmuje się skuteczne decyzje. Istnieją tutaj dwie możliwości. Albo będzie to – już nie pewność – ale zaufanie do czegoś co nie jest bezpośrednio i w sposób zrozumiały i wyraźny dane(tutaj rozróżniam zaufanie do sfery emocji, oraz do innych osób). Albo też będzie to podejmowanie ryzyka, skok w wiarę – pogodzenie się z brakiem pewności, nie szukanie zaufania, ale zdecydowanie się mimo niepewności. To moim zdaniem istotne rozróżnienie. Z braku pewności można albo szukać innych, mniej doskonałych form podstaw podejmowania decyzji, albo też można kupić los na loterii (to nie ironia) i zaryzykować – postawić na coś nowego na co wcześniej nigdy się nikt nie odważył. To drugie wymaga zdecydowanie więcej odwagi, pierwsze jest asekuracyjne. Wrócę do tej drugiej opcji na końcu tekstu, teraz pragnę się skupić na pierwszej.

 Emocje, sfera uczuć, także instynktów – tego co spontaniczne w nas, co jest nam wewnętrzne, ale nie podlega naszej bezpośredniej kontroli – jest tym co bezpośrednio nam dane, ale nie może być w sposób satysfakcjonujący zrozumiałe. Dobrym określeniem na oddziaływanie emocji na nas jest „danie się ponieść” – uczucia i nastroje ogarniają nas, wprwadzają w nowe obszary. Nie jest tak, że te nowe sfery są dla nas niezrozumiałe całkowicie, ale są czymś co wymaga dopiero przyswojenia. Ale nawet po tym nie są one czymś tak prostym i wyraźnym jak np. algorytm Euklidesa. Mimo braku pewności, można jednak ufać swoim uczuciom, o ile nas nie zawodzą. Może się zdarzyć tak, iż w danym rodzaju sytuacji do tej pory udawało nam się opanować swój gniew. Jednak ta samodyscyplina spowodowała, że inni przyzwyczaili się do tego, iż nie reagujemy na wyrządzoną nam krzywdę w sposób stanowczy i zdecydowany. Ostatnio jednak w tego typu sytuacji daliśmy się - wyjątkowo - ponieść uczuciu gniewu. Skutek był taki (nie twierdze, że tak musi być z konieczności), że od teraz inni liczą się bardziej z naszym zdaniem. Kilka takich wydarzeń może pozwolić nam nabrać zaufania do wcześniej ograniczanej sfery naszych emocji. Trzeba jednak dużo praktyki aby rozpoznać sytuacje, w których „danie się ponieść” jest słuszne, a kiedy nie. Trzeba znać granice swego emocjonalnego sceptycyzmu :)

Także wiedza dostarczana nam przez innych może być nowym obszarem, który umożliwi dokonywanie zdecydowanych i konsekwentnych działań - o ile obdarzymy ją zaufaniem. W dzisiejszych czasach raczej trudno aby w ogóle pomyśleć o możliwości rezygnacji z tego źródła. Weźmy np. naukę, którą zazwyczaj stawia się jak przykład czegoś pewnego, czemu nie trzeba ufać. Ale któż jest podmiotem potrafiącym powiedzieć, iż zna wszystkie prawa nauki? Każdy z nas – nawet naukowcy – zna tylko kawałki. Przypuszczam, że większość z nas przyjmuję teorię ewolucji, ale ilu z nas przeprowadziło samodzielne wykopaliska, które dokumentowałyby procesy przemiany gatunków? Można powiedzieć, że nie trzeba tego dokonywać samodzielnie – wystarczy znajomość teorii, którą się rozumie. No dobrze, ale teoria nie uzasadnia samą siebie, musi być poparta dowodami. Ktoś musiał je zaobserwować, nie był to przypuszczalnie nikt z nas, jednak nadal twierdzimy, że teoria ewolucji jest prawdziwa. Wiemy, że tak jest, czy ufamy? Nawet w obszarze nauki zaufanie innym, dostarcza obszaru na bazie którego można zwiększyć determinację do swego działania.

 Wniosek na tym etapie rozważań jest taki – jeśli ktoś ufa informacjom dostarczanym przez własne uczucia, nastroje, instynkty oraz wiedzy dostarczanej przez innych, to ma możliwość przeprowadzenia nowych decyzji i działań (dla, których sama jego wiedza jest niewystarczająca) w sposób zdecydowany i konsekwentny. Nadal uważam, iż idealna sytuacja do działania to oparcie o pewność – czyli to co się wie. To idealna sytuacja jeśli chodzi o maksymalizację determinacji do działania. Jeśli jestem przekonany, że mam rację to zdanie innych, ich narzekania i krytyka nie będą w stanie mnie powstrzymać. Jednak często to w czym pokładamy zaufanie zawodzi – tracimy pewność do podstaw naszego działania. Mimo stanu niepewności, dalej pozostaje faktem, iż musimy podejmować decyzje. Teraz jednak następuje to w warunkach mniej sprzyjających – w których brak pewności. Trzeba więc nauczyć się podejmowąć decyzje – tak aby były one realizowane skutecznie i konsekwentnie – mimo braku pewności i pogodzić się z faktem niepewności. Ale taka decyzja nie musi oznaczać rzucania monetą, zdanie się na przypadek i ślepe ryzyko. Nie trzeba od razu szukać i wątpić. Poza sferą pewności występuje sfera zaufania, która dostarcza nowych podstaw do działania.

5. Czy nadal mamy tutaj paradoks?

Tutaj pojawia się istotny problem. Czy przedstawione dwie zmiany nie usuwają pierwotnie analizowanego paradoksu? Czy nadal można pytać o to czy dążenie do lepszego poznania służy czy przeszkadza działaniu? Wydaje się, iż w wyniku dokonanych modyfikacji napięcie tutaj maleje. Bowiem w nowej wersji paradoksu – po dołączeniu dwóch sfer zaufania - można przecież dążyć do lepszego poznania – polepszać swoją wiedzę, a jednocześnie ufać niewyraźnym emocjom, albo temu co przekazują nam inni. Znika paradoks – tak się wydaje – bo krytyka, zdziwienie, zwątpienie co do własnej wiedzy, nie musi osłabiać determinacji do działania. Nie musi, bo działanie nie posiada już takich restrykcyjnych wymogów co do swych podstaw – nie musi posiadać pewności, ale może zaufać. W pierwszej wersji paradoksu poznanie – zdziwnie, krytyka, podważanie, szukanie uzasadnień – zagrażała determinacji do działania, bo zakładało się tam, iż działanie opiera się na pewności pokładanej w wiedzy. W drugiej wersji szukanie lepszego poznania nie zagraża już w takim stopniu działaniu, bo ono nie jest oparte tylko na wiedzy, ale także na zaufaniu do emocji i do innych - a temu krytyka poznania i niepewność nie zagraża w tak dużym stopniu jak wiedzy

Wiem, że może się wydawać, że bardzo tutaj upraszczam, bo można powiedzieć, że relacja do sfery emocji i innych także dotyczy tego co wiemy – i krytycyzm oraz poznanie także tutaj są „zagrożeniem”. Tym samym układam sobie tutaj sylogizmy jak mi pasuje, a to się ni jak ma do rzeczywistości. Zgoda, że trochę upraszczam, ale chce zwrócić uwagę na coś ważnego. Mianowicie chodzi o to, iż zaufanie do sfery emocji i innych osób nie ogranicza się tylko do poznania. Nie przebywa się z bliskimi po tylko aby ich poznać, albo tylko po to aby z nimi razem działać, albo ze względu na to co się o nich wie, albo na to co można razem z nimi zrobić. Ale – znowu upraszczając – aby po prostu być z nimi. Bycie z innymi jest (nie mówię, że wyłącznie) celem samym w sobie. Przebywamy razem, cieszymy się, narzekamy, opowiadamy sobie drobnostki i na bazie tych prostych i oczywistych rzeczy buduje się wieź zaufania. Ufa się nie temu kogo się tylko dobrze poznało, ale temu przy kim się dobrze czujemy, który roztacza wokół siebie pewien czar, siłę która nas przyciąga. Tak samo w drugą stronę – możemy z kimś długo przebywać, dobrze go poznać, dużo z nim dyskutować, spędzić z nim połowę życia, ale więź zaufania się nie ukształtuje. Nasza spontaniczność w relacji do tej osoby będzie niska, nie będziemy podejmować pewnych tematów podczas rozmowy z nią. Zaufanie buduje się także w sferze wykraczającej poza to co poznane – dotyczy mimiki danej osoby podczas relacji z nami, tonu jej głosu, kontaktu cielesnego. Dużo z tych rzeczy jest przez nas odbieranych w sposób nieświadomy, i to dzięki nim buduje się albo też nie relacja zaufania do innego.

W przypadku sfery emocji moim zdaniem jest podobnie. Można rozpoznawać swoje uczucia, dobrze wiedzieć jaka będzie nasza reakcja emocjonalna w danym rodzaju sytuacji. Ale to nie oznacza z konieczności, że będziemy im ufać tj. poddamy się ich działaniu, pozwolimy im się uzewnętrznić. Ktoś może być bardzo wnikliwym obserwatorem swego życia wewnętrznego, po to tylko aby utrzymywać na wodzy to co nie podlega bezpośrednio jego władzy. Będzie unikał sytuacji w których pewne reakcje – przez niego niepożądane – będą się pojawiały. Nie mówię, że to cos negatywnego. Ale oznacza to, że ta osoba woli uniknąć sytuacji, w których dane uczucie dojdzie do głosu, ponieważ boi się, iż może ono nad nią zapanować, a to nie przyniesie jej nic dobrego. Taki człowiek ujmuje cześć samego siebie – swoją sferę emocjonalną – jako coś nie będącego nim, czemu nie można zaufać.

6. Alienacja i integracja

Przedstawiony przeze mnie paradoks w tle zakłada pytanie – jakie są warunki skutecznego i konsekwentnego działania? Pewność wiedzy mogła z jednej strony pomagać działaniu, z drugiej przeszkadzać. Dwie sfery zaufania ograniczają negatywne wpływy ze strony wymogu pewności tj. szukania lepszej wiedzy, bo dostarczają buforów bezpieczeństwa (w postaci „troche gorszej wiedzy”) na czas poszukiwań. Ale czy nie może być tak, iż samo zaufanie – podobnie jako pewność – niesie ze sobą ambiwalentny stosunek do działania. Z jednej strony zaufanie wzmaga determinację do działania – to oczywiste. Ale – rozwijając myśl analogicznie jak w przypadku pewności do wiedzy – ufność pokładana w emocjach i innych osobach czasem zawodzi. Rodzi się sceptycyzm w stosunku do nich – czy na pewno nadal po tym co się wczoraj wydarzyło mogę ufać temu uczuciu, albo tej osobie? W takiej sytuacji tracimy zaufanie, a tym samym podstawę do dalszego działania. W pierwszej wersji paradoksu napotykalismy na problem niepewności, stan, który tutaj napotykamy można – moim zdaniem – określić jako alienację.

Chodzi o brak zaufania do innych, o brak szczerych relacji z innymi. Efektem tego jest poczucie izolacji i wyrwania z otoczenia, nieutożsamianie się ze ludźmi nas otaczającymi. To mogą być nasi najbliżsi, albo też członkowie naszej społeczności lokalnej, ludzie z którymi pracujemy. To może być nasz Kościół, albo nasz naród, nasza rodzina - które nagle przestają być nasze. Od teraz przebywając wśród danej grupy nie czujemy już się u siebie, nie rozumiemy własnego położenia względem tych osób. Mimo, że wiele nas łączy – wspólne miejsce zamieszkania, wspólne przeżycia, wspólna praca – to osoby te są dla nas obce. O ile brak pewności do wiedzy można określić jako niepewność epistemologiczną – nie mam uzasadnień, nie widzę tego wyraźne i zrozumiale – o tyle alienację można określić jako niepewność egzystencjalną, albo nawet ontologiczną. Oznacza ona niepewność w stosunku do podstaw naszej egzystencji, relacji do tego co nas otacza – miejsca zamieszkania, społeczeństwa, bliskich osób, elity politycznej... .

Tak jak przeciwieństwem braku wiedzy i niepewności jest pewność do wiedzy, tak przeciwieństwem alienacji jest – moim zdaniem - integracja. Rozumiem przez to pojęcie bycie u siebie, pojednanie z rzeczywistością, posiadanie relacji zaufania do tego co nas otacza. Nasz paradoks teraz to już nie paradoks działania i poznania, ale działania i integracji.

Czy tak samo jak w starszej wersji paradoksu, gdzie był obecny ambiwalentny stosunek do pewności poznania, także nowsza wersja (aby w ogóle nadal mówić o paradoksie) zakłada ambiwalentny stosunek do integracji i alienacji. Z jednej strony aby działać potrzebujemy (jeśli już nie mamy pewności do wiedzy) zaufania do tego co spontaniczne w nas, albo innych osób. Alienacja jest czymś co nam zagraża – ogranicza zaufanie do podstaw działania. Ale - zaufanie to jednak może być budowane na fałszywych podstawach. Ufamy naszej rodzinie, naszej małżonce, lokalnemu politykowi, rządowi, ekspertom ekonomicznym, a nagle przychodzi dzień kryzysu – zaufanie traci swe podstawy. Pojawia się alienacja – sceptycyzm egzystencjalny. To już nie moja żona (ona by mi nigdy czegoś takiego nie zrobiła), to nie mój rząd, a kapitalizm to nie mój system. Człowiek zaczyna stawiać sobie pytania – czym tak naprawdę była relacja do tych osób, wspólnot itd.. Kim on tak naprawdę był kiedyś w tym kontekście a kim jest i może być teraz?

Uważam, że to poczucie wyalienowania jest dobre o tyle, że pozwala pozbyć się fałszywych podstaw, na których do tej pory opierało się nasze życie. Na tym etapie pojawiają się analogiczne zjawiska jak w pierwszej wersji paradoksu – krytyka, analiza, zdziwienie i podejrzliwość. Z czasem poznajemy nowych ludzi, zmieniamy poglądy polityczne, zmieniamy religię, miejsce zamieszkania. W stanie tego egzystencjalnego poszukiwania siebie, szukania nowej integracji nie możemy jednak podejmować zdecydowanych decyzji – żyjemy w zawieszeniu. Owszem dużo robimy, nawet wydawać by się mogło, że więcej niż zwykle. Uczestniczymy w spotkaniach politycznych, czytamy aktywnie książki, podejmujemy nowe studia, chodzimy do teatru – dużo myślimy i dyskutujemy. Ale ten powierzchowny ruch, który może nawet myślą sięgać głębi to jeszcze nie egzystencjalny wybór – życiowa decyzja i działanie. Aby na nowo działać musimy na nowo zaufać – zintegrować się. Aby to jednak było możliwe musi się zakończyć etap ciągłego ulepszania integracji, walki z alienacją, musi się zakończyć faza sceptycyzmu. Na nowo trzeba znaleść coś trwałego – jeśli nie wiedzę, to zaufanie.

Byłoby więc tak, że zarówno pewność jak i zaufanie w dwojaki sposób mogą się odnosić do działania. Mogą mu pomagać – bo dostarczają trwałych podstaw, które nie mogą być łatwo zmienione. Ale mogą też przeszkadzać – jeśli są fałszywe. Wtedy niepewność i alienacja są – nawet nie tylko przykrą koniecznością – ale powiem więcej – tymczasowo powinny stać się celem w sobie. Należy zwiększyć niepewność, zwiększyć samotność – rozbić to co trwałe. Tutaj widzę wartość ryzykowania, skoku w to co niepewne, bycia spontanicznym i twórczym. Początki drogi do prawdziwszej wiedzy i prawdziwszych relacji z innymi, a tym samym do zdecydowania i prężnego działania, to sceptycyzm – rozbijanie tego co stałe i wyjście poza to co znane. No bo jak może się ukształtować nowe zaufanie w stosunku do czegoś nieznanego, jeśli człowiek ogranicza się do tego co mu bliskie? Musi wyjść poza to co jego. Aby to było możliwe, to za pierwszym razem (przy pierwszej próbie) musi to być krok w ciemność. Bez ryzyka się nie obejdzie. Ale, po czasie krytyki i ryzykowania – o ile chcemy działać - przychodzi czas syntezy. Wtedy niepewność, szukanie inności, osamotnienie i alienacja przestają być celem w sobie i na nowo trzeba budować relację z tym co inne. (Może wydawać się dziwne to, że wskazuje bliskość szukania inności i osamotnienia. Pamiętajmy, że chodzi tutaj o głębokie sfery egzystencjelnie istotnych dla nas spraw. Jak pisałem – w czasie poszukwiania człowiek jest bardzo ruchliwy, poznaje dużo nowych osób – ale to często powierzchnia. Prawdziwe przekroczenie egzystencjalne np. zerwanie z religią, w której się wychowało – rodzi poczucie osamotnienia.)

7. Wnioski

Wniosek – po modyfikacjach – byłby więc taki, że warunkiem możliwości zdecydowanego działanie nie jest tylko pewność do posiadanej wiedzy. Ona sama nie wystarcza – potrzeba zaufania, które się przejawia w postaci wewnętrznej (sfera emocji) i zewnętrznej integracji (inni). Ale to także za mało, bowiem na drodze do poznania i integracji bardzo ważny jest sceptycyzm – epistemologiczny (zastanawianie się, krytyka) i egzystencjalny (alienacja, oddzielenie się, samotność). Oraz – coś co umożliwia pojawienie się tego sceptycyzmu i jego trwanie - odwaga i wytrwałość sceptycyzmu. Odwaga na podjęcie decyzji podważenia tego czemu się do tej pory ufało i zrobienie kroku w mrok. Zaś wytrwałość do trwania przy decyzji swojej woli zawierzającej czemuś nowemu (czemuś czego jeszcze się nie zna, ani czemu się jeszcze nie ufa), wbrew otaczającej rzeczywistości.

Wniosek bardziej ogólny - nie można absolutyzować ani tezy ani antytezy przedstawionej antynomii. Czyniąc to albo grozi nam pokładanie ufności w fałsz, albo ciągłe poszukiwania pozbawione czynu. Trzeba by więc dokonać jakieś formy syntezy. Pytanie tylko jaka jest granica „zdrowego” sceptycyzmu? Kiedy trzeba zacząć szukać, a kiedy poszukiwania zawiesić?