Zaratustra spotyka Najszpetniejszego Człowieka, który okazuje się zabójcą Boga - a zabił go bo nie mógł znieść boskiej litości do człowieka.
Cezary w mailu do mnie parafrazując Nietzschego
...zabić Boga to samemu nim zostać...
Mistrz Eckhart - urodzony ok. 1260 roku, o pokolenie starszy od św. Tomasza. Podobnie jak Akwinata dominikanin, filozof i teolog. Dodatkowo: mistyk. W powszechnej świadomości funkcjonuje przede wszystkim w tej ostatniej roli - zaliczany jest do przedstawicieli mistyki nadreńskiej. Pochodził z arystokratycznej rodziny. Już za życia cieszył się wśród sobie współczesnych dużym uznaniem ze względu na swoją twórczość. To uznanie sprawiło Kościołowi wielki problem kiedy się okazało, iż Eckhart pobłądził w swych poszukiwaniach teologicznych. W 1325 roku został oskarżony o herezję. Wszczęto postępowanie inkwizycyjne. Nie dożył końca procesu, jednak przed śmiercią miał odwołać wszystkie podejrzane tezy. Po jego śmierci część z nich została skazanych jako heretyckie, część jako podejrzane o herezję.
W poniższym tekście postaram się przybliżyć istotę podstawowych założeń jego rozmyślań. Celem moim jest zasugerowanie tezy, iż może filozofia nowożytna – z Kantem, Heglem i Nietzschem na czele – wyrasta w dużym stopniu z filozofii późnego średniowiecza, a w szczególności z twórczości tegoż właśnie Mistrza Eckharta. Jest zadziwiającym w jak małym stopniu oryginalni okazują się wspomniani wielcy filozofowie nowożytności w swoich podstawowych założeniach, jeśli skonfrontuje się ich twórczość z twórczością owego nadreńskiego mistyka, teologa i filozofa.
1. Teologia negatywna, czyli radykalny konstruktywizm
Zacznijmy od tego co nam bliskie – obserwacji samych siebie i innych osób. Czy poznajemy innych takimi jacy są oni w rzeczywistości? Czy nie jest raczej tak, iż doświadczamy tylko powierzchni ich podmiotowości – masek, które przybierają podczas kontaktów z nami. Zaś w rzeczywistości nie wiemy kim jest ten ktoś czający się za maską. Czyż my sami także przed innymi nie przyjmujemy masek? Cóż to by było gdybyśmy zawsze ukazywali innym nasze prawdziwe oblicze – znudzenia, zniesmaczenia, rozgniewania czy pogardy? Czy jednak sami przed sobą także nie zakładamy masek? Wmawiamy sobie, że chodzi nam w podejmowanym działaniu o szlachetne cele, a w rzeczywistości to tylko nazwy dla naszej egoistycznej woli. Taka perspektywa poznawcza w odniesieniu do siebie samego i innych byłaby bliska Eckhartowi. Ludzie zakładają maski. Człowiek tak naprawdę nie zna samego siebie – to co zna to lęk przed samym sobą.
Przejdźmy do teologii. W niej, jednym z podstawowych założeń Eckharta jest rozróżnienie pomiędzy bogiem i boskością. Bóg jest przejawem boskości, to ona jest - jakby – ważniejsza. Pod pojęciem boga rozumie Eckhart ludzkie wyobrażenia na temat boskości. Boskość przejawia się ludziom na różne sposoby. Mogą one mieć bardziej naiwną postać: wyobrażenia starca siedzącego na chmurce, w otoczeniu aniołów, świętych i Marii. Albo być bardziej wyrafinowane: stworzyciel świata, trójca święta, dobroć, sprawiedliwość, miłosierdzie. Tym co charakteryzuje boga w sposób podstawowy, odróżniając go od boskości, jest jego relacyjność – odnosi się on zawsze już do czegoś poza sobą. Np. bóg stworzyciel świata – odnosi się do świata, który stworzył, a który nie jest nim. Bóg jako dobroć czy sprawiedliwość, zakłada istoty, którym okazuje on ową dobroć i sprawiedliwość. Istnienie boga zawsze zakłada podział, różnicę - istnieje on zawsze w relacji do czegoś co nim nie jest.
Boskość z kolei jest ukrytą naturą boga. Podstawową jej charakterystyką jest to, iż jest ona Jednym - jest wszystkim, nie ma niczego poza nią, więc nie znaduje się ona także w relacji do czegokolwiek. Bowiem nie ma niczego poza nią do czego mogłaby się odnieść. Tym samym sprzeciwia się Eckhart temu, iż dobroć, sprawiedliwość, litość czy miłosiedzie byłyby podstawowymi cechami boskości. Nie mogą nimi być, bo mówienie o boskości, że jest dobra czy litościwa zakłada, że istnieją istoty poza nią, dla których jest ona dobra i litościwa. Ujęcie boskości jako dobrej i litościwej zakłada podział na dobrego i litościowego boga oraz istoty, którym dobro i litość są okazywane.
Boskość jest więc poza dobrym, sprawiedliwym i miłosiernym bogiem. Jest ona nadosobowym wymiarem boskiej rzeczywistości. Jest niewysłowioną podstawą bytu, i nie można jej pozytywnie określić w naszym języku. Problem w tym, że ów język służy do opisu tego co skończone. Jak jednak wyrazić w nim to co nieskończone? Określając coś jako X, od razu wyklucza się możliwość iż to coś może być także nie-X-em. Jednak boskość jako Jedno, jest w każdym wypadku poza X i nie-X – jest wszystkim. Dlatego pozytywne określenia dotyczą tylko boga.
Jeszcze inaczej - boskość jako Jedno wyklucza wszelkie próby różnicowania. Jakakolwiek różnica oznacza już pęknięcie, a tym samym nie jeden element, ale przynajmniej dwa. Dlatego boskość nie może być przedmiotem poznania – bowiem wyklucza podział na podmiot i przedmiot poznania. Nie tylko jest ona poza tym co znane, ale także tym co nieznane (a tylko wyobrażane, przypuszczane). Nie może jej zostać przypisany nawet atrybut istnienia – jest ona bowiem nicością poza bytem. W boskości nie ma podziału na stwórcę i stworzenie. Jest ona po prostu pozbawiona odniesienia do czegokolwiek. Dlatego – tak jak absolut Arystotelesa – także boskość Eckharta odnosi się tylko do siebie samej. Z tym, że u Eckharta łączy się ta myśl z radykalną teologia negatywną. Boskość jest poza wszelkimi naszymi wyobrażeniami odnośnie tego czym ona jest – jest czymś radykalnie innym. Tym samym jest ona nicością – w tym znaczeniu, że niczego pozytywnego nie możemy o niej powiedzieć. Paradoksalnie jest wszystkim i niczym jednocześnie.
Eckhart używa jednak metafor dzięki którym stara się w jakiś sposób oddać jej charakterystykę. Jest więc boskość podstawą bez podstawy, cichą pustynią, gruntem, nicością, otchłanią, głebią, spokojną ciszą, wolną ciemnością. Boskość to Jedno, które jest początkiem wszystkiego, i nie ma niczego co nie byłoby nią.
Można tutaj zauważyć podobieństwa pomiędzy rzeczą samą w sobie Kanta, a boskością – nicością Eckharta. To co je łączy to właśnie bycie poza sferą tego co doświadczane i poznawane. Ujmujemy tylko sposoby przejawania się boskości, ale nigdy ją samą. Obaj wspomniami myśliciele są idealistami. (tutaj warto zaznaczyć, iż spór idealizm – realizm nie dotyczy kwestii tego czy rzeczywistość istnieje. Ale tego na ile poznane przez nas struktury rzeczywistości odpowiadają realnym strukturom) Eckhart i Kant uważają, iż nigdy nie możemy być pewni, iż nasze wyobrażenia na temat rzeczywistości, poznanie, wiedza, idee odpowiadają temu jaka jest rzeczywistość sama w sobie. Idealiści są dużo bardziej sceptyczni niż realiści.
W przytoczonym rozróżnieniu na boskość i boga można dostrzec także zalążki reformacji. Eckhart nawołuje do pozbycia się fałszywych wobrażeń na temat boga. W jego ujęciu należy kochać boga jako nie-boga, nie-ducha, nie-osobę, czyli jako Jedno i Nicość jednocześnie. Należy odrzucić przy tym wyobrażenia o świętych, aniołach, Maryi, po to aby dotrzeć do Jedności i zjednoczyć się z nią. Ta niemożliwość pozytywnego mówienia o bogu, oraz krytyka jego dotychczasowych sposobów ujmowania, jest bardzo anty-konserwatywna. Burzy ona tradycyjny ład, a także indywidualizuje doświadczenie religijne. O bogu nie można powiedzieć nic pewnego, a to język jest przecież tym co konstytuuje naszą sferę intersubiektywności. Krytyka możliwości mówienia o bogu, to krytyka uzasadnionego zaistnienia tego pojęcia w sferze intersubiektywnej. Bóg to tylko istniejące w sferze intersubiektywnej wyobrażenie czegoś głębszego. Trzeba przekroczyć to pojęcie, a więc także sferę intersubiektywną, aby dotrzeć do Jedności. A w Jedności, jak się za chwilę okaże, boskość i dusza ludzka są tym samym.
2. Radykalizacja racjonalizmu
Zanim przejdziemy jednak do kwestii zjednoczenia boga i człowieka – omówmy rolę rozumu w nauczaniu Eckharta. Mogłoby się wydawać, iż w jego przypadku - jako mistyka - będzie można napotkać apologię uczucia, iluminacji czy stanów ekstatycznych. Nic z tych rzeczy. Jak na dominikanina przystało kluczową rolę w jego teorii pełni intelekt. Intelekt to podstawa duszy – aktywność naszego myślenia, ale nie treści myślenia. Określa on go także jako boskość, albo bożą iskierkę w duszy ludzkiej. W pewnych kwestiach pełni intelekt w myśli Eckhart nawet większą rolę aniżeli u św. Tomasz. Eckhart inaczej niż Tomasz, intelektowi Boga przyznawał prymat nad jego bytem. To także w myśleniu i intelekcie (nie woli czy miłości) człowiek w sposób podstawowy jest podobny do Boga. Eckhart jako idealista późnego średniowiecza w sporze z realistycznym Tomaszem?
Tomasz w kwestii relacji rozumu i wiary zakładał pewną formę kompromisu. Istnieje droga podczas której mogą rozum i wiara wspólnie podążać, są to tzw. przedsionki wiary. Istnieje jednak sfera wiary, która jest dla rozumu niedostępna. I tak można, zdaniem św. Tomasza, udowodnić rozumem, iż istnieje bóg jako stwórca – drogą argumentacji z konieczności istnienia pierwszej przyczyny. Oznacza to, że każdy swoim rozumem, bez pomocy wiary może do takiej prawdy dojść. Eckhart – o dziwo – okazuje się bardziej radykalnym racjonalistą niż Tomasz. Zakłada on bowiem, że nie tylko istnienie boga da się udowodnić rozumem, ale także konieczność wcielenia boga, zbawienia ludzkości, a także dogmat trójcy świętej. Dla Tomasza prawdy te były kwestią wiary.
Dlaczego ta radykalizacja racjonalizmu w kwestii możliwości udowodnienia prawd wiary jest istotna? Ano dlatego, że – paradoksalnie – zamiast wspierać objawienie i wiarę, prowadzi ona do rozluźnienia więzi pomiędzy rozumem i objawieniem historycznym. Zbawienie czy wcielenie nie mogą być faktami historycznymi, bo wtedy nie można by ich wyprowadzić z czystego rozumu. Przyjmując, że taki dowód jest możliwy nie potrzeba już świętych ksiąg ani przekazu duchownych, aby przyjąć te prawdy, ale każdy sam we własnym rozumie może je rozpoznać. Kant kilka wieków później będzie pisał w swojej „Religii w obrębie samego rozumu”, iż każdy człowiek znajduje w swoim rozumie ideę Syna Bożego, która jako religijny przykład jest dla każdego z nas prawzorem moralnego usposobienia. Każdy człowiek ów prawzór znajduje. Nie potrzeba więc wiary aby do niego dojść, a tym samym instytucji podtrzymujących ową wiarę. Radykalizacja racjonalizmu – danie rozumowi większych możliwości – prowadzi do większej indywidualizacji. Człowiek pewne idee znajduje po prostu w sobie, i nie potrzebuje zewnętrznego przewodnictwa na drodze do nich.
3. Zrównanie boga i człowieka
Boskość nie może zostać poznana. Jednak to nie poznanie boskości jest celem Eckharta, ale zjednoczenie się z nią. Jeśli boskość jest wszystkim, to także ja jestem jej częścią. Jak jednak jest możliwym aby to co skończone, niedoskonałe i czasowe połączyło się z wieczną doskonałością? W tym punkcie Eckhart przyjmuje twierdzenie, które mi na razie jawi się jako założenie ad hoc, ale on w sumie był mistykiem więc sam przeżył to o czym pisze. Mianowicie, przyjmuje twierdzenie, iż podstawa duszy nie jest stworzona przez boga, ale jest sama niestworzona i boska. Nie widze uzasadnienia dla przyjęcia tej tezy – dlaczego całość duszy nie może być postrzegana jako wtórna do boga i zostać uznana za jego stworzenie? Eckhart jednak je przyjmuje. To co Eckhart tutaj mówi to: bóg nie mieszka gdzieś poza tobą, w świątyniach, niebie, prawach rzeczywistości itd. – ale mieszka w głębi ciebie. Nadreński mistyk uważa, że dusza każdego z nas jest nierozdzielnie z boskością złączona. Ale nie w tym sensie, że komunikuje się z nią w jakiś sposób. Ale boskość „prawdziwa” i boska podstawa mojej duszy są tym samym.
Teologiczne konsekwencje tego założenia są daleko idące. Nie tylko chodzi o brak pośrednictwa osób trzecich w relacji do boskości, ale Eckhart mówi tutaj: nie ma różnicy pomiędzy boskością „samą w sobie” a twoją podstawą duszy tj. boskością, którą znajdujesz w sobie. To element niestworzoności zawarty w duszy pozwala Eckhartowi zrównać duszę ludzką i boskość. Dlatego Eckhart może powiedzieć, że bóg jest bliższy duszy ludzkiej aniżeli ona sama sobie. W pewnym sensie każdy już odnalazł boga, nosi go na dnie swojej duszy. A kiedy się z nim zjednoczy, to ... sam będzie bogiem.
Eckhart uważał, że natura Chrystusa (boska i ludzka jednocześnie) jest obecna w takiej samej postaci u każdego człowieka. Chrystus (bóg - człowiek) nie różnił się swoją naturą od reszty ludzi. Tym samym wcielenie boga okazuje się etapem na drodze do ubóstwienia człowieka. Eckhart powie, że celem praktyk mistycznych jest właśnie obudzenie Syna Bożego w moim wnętrzu. Co mi po tym, że Syn Boży narodził się kilkanaście wieków wcześniej w Betlejem, jeśli nie narodził się w moim sercu? Co z tego, że zbawienie dokonało się na krzyżu 2000 lat temu, jeśli nie dokonało się w mojej duszy? To zrównanie statusu Nazarejczyka z każdym z nas, prowadzi do wniosku, iż nie był on kimś wyjątkowym w swej naturze – był po prostu wyjątkowo oświeconym, w największym stopniu mistycznie zjednocznym z boskością. Ale to tylko różnice ilościowe, zaś jakościowo nasze natury są identyczne. Każdy z nas jest zdolny do uczynienia czegoś podobnego tj. do stania się Synem Boga.
4. Gelassenheit – radykalne wyzwolenie poprzez przekraczanie siebie
Podobnie jak wielu mistyków Eckhart nie dostrzega za bardzo zła w świecie. Znamienne jest to, że bardzo mało pisze o piekle. Twierdzi, iż żałowanie swoich grzechów jest sprzeczne z wolą boga. Bóg dopuścił danego czynu, czyli było to zgodne z jego wolą. Dlatego nie należy zamartwiać się tym co było. Wskazuje jednak na źródło grzechu – jest nim przywiązanie do tego co fałszywe – czyli do własnej partykularności, pozytywnych wyobrażeń na temat tego czym się jest. To ona nie pozwala nam otworzyć się na boga.
Drogą do połączenia z boskością jest porzucenie własnej partykularności. Bóg jako przejaw boskości musi się oddać swem nieosobowemu aspektowi i porzucić wszystko co go w jakiś pozytywny sposób określa. Świadomość, która skupia się na jakimś przedmiocie nie jest czystą świadomością. Dlatego należy oddzielić się od wszystkiego co dane w świecie zjawisk, przekroczyć tą sferę i oddać się podstawie swej duszy. Człowiek powinien osiągnąć dystans, uwolnić się od wszelkich ujęć tego czym jest. Jestem członkiem swego narodu, wyznawcą tej religii, praktykującym dany zawód, członkiem rodziny, ojcem, mężem, dzieckiem itd.. To wszystko określenia relacyjne – a więc przynależące do sfery zjawisk. Tylko wydaje mi się, ze jestem tym czymś. Ale czym jestem sam w sobie? To wszystko tylko role i maski, za którymi znajduje się Jedno – czyli Nicość. Ale nie w znaczeniu pustka – ale w znaczeniu tego co nieznane, inne. Chociaż tutaj znowu język nam robi figla, bo nieznane jest w jakieś relacji do znanego, a inne do tego co takie samo. Ostatecznie wiec jednak – paradoksalnie – Nicość i Jedno jednocześnie.
W tym celu należy transcendować wszystko to co znane, aby dotrzeć do boskości, która wymyka się wszelkim naszym pozytywnym określeniom. Gdziekolwiek znajdujemy wyobrażenia na temat tego czym jesteśmy, indywidualne pragnienia czy etyczne reguły postępowania – należy je porzucić, bo są one tylko zjawiskiem. Trzeba porzucić to co bliskie i otworzyć się na to co nieznane. W ten sposób osiąga się samopoznanie, które jest jednocześnie pozaniem Boga. Ale nie jest to poznanie zapośredniczone – nie ma podmiotu i przedmiotu poznania. Poznanie Boga to złączenie się z nim.
Drogą do otwarcia się na Boga jest stan, który Eckhart określa jako Gelassenheit. Oznacza ona wewnętrzny spokój, bycie ponad codziennymi problemami, konfliktami i stresowymi sytuacjami. To umiejętność osiągnięcia dystansu do tego co dzieje się wokół nas i bycie u siebie, a nie bycie na zewnątrz. W języku niemieckim „lassen” oznacza uwolnienie, upuszczenie, pozwolenie na odejście, danie się ponieść, puszczenie się. Chodzi o uwolnienie się o wszelkiego co trwałe – od ustalonej tożsamości, od stałego gruntu – puszczenie się w grunt bez gruntu.
Eckhart pisze, iż człowiek powinien pozwolić odejść temu co go wiąże. Proces ten określa jako dążenie do wewnętrznego ubóstwa. Często przytaczane są słowa, w jakich Eckhart charakteryzuje człowieka ubogiego: „Człowiekiem ubogim jest ten kto nie chce niczego, nie wie niczego, i nie ma niczego.”
Jest to bardzo interesująca myśl, która pokazuje jak bardzo radykalnie myśli Eckhart o procesie wyzwolenia. Człowiek powinien stać się pustym naczyniem, w którym może działać bóg. Ale jednocześnie nie powinien chcieć stać się takim pustym naczyniem. Paradoksalne? Wydaje się, ze zgodne z Eckharta założeniami. Człowiek nie powinien niczego chcieć. Czyli nie powienien także chcieć tego aby chcieć tego co bóg od niego chce. Nie powinien chcieć stać się pustym naczyniem dla boga. Aby stać się naprawdę ubogim trzeba się uwolnić także od chcenia bycia ubogim. Ten który się uwolnił – oddzielił – nie chce tego czego bóg chce, ale chce niczego. Bóg sam utworzy sobie mieszkanie w człowieku. Dlatego też Eckhart będzie pisał, iż prosi boga by uwolnił go od boga.
Widzimy tutaj jak sposób myślenia o boskości jako Jednym, przechodzi na sposób myślenia o człowieku jako pozbawionym wszelkich wewnetrznych podziałów i sprzeczności. Człowiek także u swej podstawy jest jednym – jest w zgodzie z tym czym jest, robi to co chce, nie ma w nim konfliktu. Gdy działa, to rzeczy po prostu się wydarzają, bez wymogu „dlaczego?”
Ubogi to ten, który nic nie posiada – nawet samego siebie, to ten który uwolnił się od swojej istoty. Należy porzucić cele i nadzieje na dobrobyt w tym świecie i następnym, wyobrażenia na temat tego co jest dobre i złe. Kto pragnie pełnić wolę boga, chce boga czy wieczności, nie jest dostatecznie ubogi. Prawdziwie biedna dusza jest tak biedna, że nie wie nic o tym, ze bóg w niej działa. Dlatego trzeba nie tylko od rzeczy zewnętrznych i od siebie się uwolnić, ale także od samego boga. Dzięki temu będzie się żyło bez „dlaczego?”.
Tak się realizuje droga wyzwolenia w idealizmie, w którym wolność uzyskujemy poprzez stanie się częścią większej całości, która jest nicością. Skojarzenia z Heglem, a także Schellinigeim czy Schopenhauerem jak najbardziej są w tym punkcie uzasadnione – nie tylko rozpłynięcie partykularności, ale także rozum jako władza uzyskiwania samoświadomości poprzez negację tego co zastane.
5. Antyrelacyjność raz jeszcze
Tradycyjnie osobę boga wiąże się z pojęciami tego co dobre – z miłosierdziem, miłością i sprawiedliwością. Dla Eckharta to nie te cnoty są podstawowe, ale coś co znajduje się poza nimi – bycie u siebie, samotność, samodzielność, oddzielenie. Miłość, sprawiedliwość czy litość nie mogą być cnotami najwyższymi, bo odnoszą zawsze do kogoś innego, dla kogo jest się sprawiedliwym, litościwym albo kogo się kocha. Cnotą nie jest też pokora, bowiem w niej występuje zależność od tego wobec czego jest się pokornym. Oddzielony nie modli się także, bo to by znaczyło, że pożąda czegoś co jest poza nim. Oddzielony uwolnił się – jak widzieliśmy to już wcześniej – nawet od siebie i od swego boga.
Wszystkie te określenia umieszczają podmiot w relacji do czegoś innego, a tego w sposób radykalny chce Eckhart uniknąć. Widzimy tutaj, ze Eckhartowi nie chodzi o – powszechnie przyjmowany obraz mistyka jako umartwiającego się ascety, którym łatwo manipulować. Cnotą jest bycie u siebie – oddzielenie, które jest zawieszone na Nicości i Pustce.
6. Aboslut czy hipoteza?
To poszukiwanie czegoś co nie było by już w relacji można rozumieć jako poszukiwanie czegoś absolutnego. Chodzi o coś co nie jest już zależne, uwarunkowane – czyli o to co nieuwarunkowane. W ten sposób znajduje się to co ma wartość samo w sobie, a nie ze względu na coś innego. Znajduje się podstawę, która nie wymaga już „dlaczego?”. Osiągniecie stanu radykalnej immanencji – braku istnienia czegoś poza – jest równoznaczne więc z życiem bez celu. Dziwaczna myśl, ale na gruncie założeń Eckharta spójna. Absolut w tym stanie rozkoszuje się sobą, tworzy sam z siebie potwierdzając w ten sposób siebie. Osiągając ów stan, człowiek staje się celem samym w sobie. Ale nie jako ten konkretny człowiek, ale jako intelekt.
Chociaż to przekraczenie partykularności może być rozumiane jako poszukiwanie absolutu, to można na to spojrzeć z innej perspektywy. Co ostatecznie możemy powiedzieć o tym absolucie? – nic, kompletnie nic. Nie poznajemy go, nie chcemy go, nie kochamy go, nie możemy się do niego odnieść w jakikolwiek sposób. Ostatecznie wydaje się, iż celem jest zaakceptowanie samego procesu ciągłego wykraczania poza. Aby dotrzeć do takiego absolutu, który jest Nicością, ciągle przekraczamy to co znane – jasne i wyraźne. Co wiąże się zawsze z otwartością na to co inne, czyli działaniami ryzykowanymi opartymi na niepewności.
Czy Eckhartowi piszącemu o Jedności i Nicości udało się pogodzić paradygmat absolutności i hipotezy? Tą paradoksalną myśl dobrze oddaje jego absolut rozumiany jako grunt bez gruntu - absolut, które nie jest absolutny?
Twierdze jednak, iż w przypadku myśli Eckharta mamy do czynienia z powtórzeniem schematu falsyfikacjonizmu egzystencjalnego, o którym pisałem w tekście „Absolut czy hipoteza?”. W punkcie wyjścia mamy dużą niepewność i sceptycyzm – patrz: radykalny konstruktywizm Eckharta. Nie wiemy czym jest rzeczywistość sama w sobie, nie docieramy do niej – nie mamy stałego punktu wyjścia. Aby jednak uzyskać wyzwolenie – które w tym ułożeniu jest mega trudne (nie jest łatwe osiągniecie Nicości-Jedni, hipoteza nigdy nie może zostać potwierdzona), partykularność musi się rozpłynąć w tym co ogólne. Negacja partykularności przypomina stawianie śmiałych hipotez, które trzeba poddać ostrym próbom. Ostatecznie wszystko aby dotrzeć do... U Eckharta jest to Nicość, u Poppera mamy za to tylko / aż hipotezy, które okazały „hart”.
7. Podsumowanie
Powyższy tekst miał na celu wykazanie, jak wiele pomysłów powszechnie uważanych za nowożytne wynalazki, jest obecnych w myśli przedstawieciela późnego średniowiecza (a z pewnością nie tylko u tego jednego). W końcówce pragnę postawić pytanie, o to czy nie ulegamy zbyt łatwym, upraszczającym obrazom historii rozwoju idei? Mroczne i kolektywne średniowiecze oraz jasna, wyraźna i indywidualistyczna filozofia nowożytna? Który, z tych okresów, w kontekście sugestii powyższego tekstu, jest bardziej jasny i wyraźny, a który mistyczny i mroczny? Który indywidualistyczny, a który dąży do rozpłynięcia się indywidualności w tym co ogólne? Czy da się tutaj postawić wyraźną granicę? Czy rzeczywistość historyczna nie jest jednak bardziej płynna i wielowymiarowa aniżeli chcielibyśmy przyznać?
